קובץ מקורות

מעמדו של נגיף בדיני הנזיקין

בטרם נכנס לעובי הקורה, ברצוננו לבטא תחושה עמוקה של שותפות כלל עולמית בהתמודדות עם המגיפה והשלכותיה הרבות והקשות. אמנם מדינות שונות נקטו צעקים שונים וספגו מכות שונות אך כולנו מרגישים בכאב הרב והנזק העצום שהביאה המגיפה, בפגיעות בנפש, בחולי גדול, פגיעות כלכליות ועוד...ליבנו עם החולים ומשפחות הנפטרים בארץ ובעולם, כולנו תפילה כי יסיר מחלה ומגיפה מעולמנו. משבר הקורונה השפיע רבות על סדר חיינו, במדינות השונות המגיפה תזכר בצורה שונה בשל הפער העצום בתוצאות, ברמת התמותה, בפגיעה הכלכלית ועוד. כל מדינה בחרה לעצמה דרך התנהלות שונה תוך למידה והשוואה לחברתה, בחלק מהמצבים בחירה מסויימת הייתה הפיכה ובחלק מהמצבים היה קשה להחזיר את הגלגל אחורה. נקודת המבט הרוחבית של כל מדינה לצד יכולתו של כל אדם לראות את המתרחש במקביל בעולם כולו, משפיעה רבות על היחס לפעולת היחיד בכל מקום. תקופה זו מציפה תחומים רבים ומרתקים, שאלות יסודיות על כל בסיס התנהלותנו ה'שגרתית' שבות לבחינה מחודשת. הרצון להתבונן במקורות היהדות בני אלפי שנים המהווים באר מים חיים עבורנו בתחומי החיים השונים הינו טבעי ומתבקש. ראשית התמודדות עם מגיפה אינה נחלה חדשה של עולמנו(מובן שישנם הבדלים) ועלינו ללמוד מהפסוקים ומדברי חז"ל את המתבקש לימינו. שנית – מציאות החיים, בהם כל מדינה מנהלת בדרך שונה את ההתמודדות עם המגיפה ובד בבד מנכיחה שינויים חריפים בסדרי החיים של באיה. מחדדת עבורנו את שאלות היחס המהותי לסמכות המנהלת את הציבור והמדינה, השיקולי הרפואי למול השיקול הניהולי ממבט רוחב של ניהול ציבור ומדינה. ביחידה לימודית זו אנו נבחן זווית מעולם הנזיקין, מדפי הגמרא בבבא קמא אל הש"ס כולו, כיצד עלינו להתנהל למול ההנחיות השונות וכיצד נתייחס למי שבחר להתנהל אחרת והזיק קשות לסביבתו. מרכז העיסוק ייסוב לאור הידע על המצוי במדינתנו, ישראל אך ננסה לייצור השוואה בסיסית למחוזות אחרים בכדי להבין את התמונה הרחבה – נושא זה העוסק בשאלת היחס להנחיות המדינה למול הגישות הרפואיות השונו בעולם כולו לצד הגישות לניהול המגיפה במדינות שונות הינו קריטי מנקודת המבט התורנית בשל הצורך להגדיר את היחס לבחירות האדם והתעלמותו או הסתייגותו מהנחיות מקומיות(ברמת מדינה ואפילו יחס אחרת לחלקים שונים בתוכה). אין ספק שהנושא בוחן את שאלות הבסיס של היחס של כל תלמיד חכם , רב, הוגה ופוסק יהודי להנחיות המדינה. רבים נוטים לראות שאלות אלו כחזית השקפתית אולי אפילו תרבותית היושבת על רמת ההזדהות עם אופיה של המדינה אולם כל פוסק תורני יודע שזו שאלה פסיקתית מובהקת אשר ייתכן ואפילו היא המעצבת את היחס ה'השקפתי' הכללי, תקופה זו מחדדת פערים אך בד בבד מצביעה על מכנה משותף נרחב ומשמעותי!

חלק א   -  מדף הגמרא ל - מעמדו של נגיף בדיני הנזיקין:

1.   חשיבותה העצומה של מצוות ביקור חולים למול המורכבות ביכולת לקיים מצווה זו במגיפה!

2. מהסוגיא הראשונה בפרק הכונס למבט עומק ורוחב במסכת בבא קמא לגבי מעמדו של נגיף.

3. עיון במקורות היהדות במהלך השנים –מחלות מדבקות ומגיפות והמעמד ההלכתי של הנחיות גורמי הרשויות בדורות השונים.

4. ניתוח מהו נגיף ומהו מעמדו בדיני הנזיקין.

5. שיבה אל ראשית הדינים –זיהוי המצוות והאיסורים השייכים להתנהלות האדם הנושא נגיף למול החברה.

6. משקלן של הנחיות המדינה והשפעתן על היחס להגדרת הנזק. 

7. מתן הכרעה לעניות דעתי הדלה בשולי עולם הפסיקה –

• חולה מאומת היוצא מבידוד בניגוד להנחיות –מעמד ההיזק(בתחום הממון ומעבר לכך) – מחוייב מן הדין.
• מחוייב בידוד בשל הנחיות שהפר אותן(קנס והוראת שעה).

• אזרח רגיל שפעל בהיתר ולא ידע ולמפרע התגלה שהזיק.

 

ראשית נציג את פרקיה של יחידה לימודית זו:

חלק א – המבט העיוני הרחב מעולם הנזיקין לנגיף הקורונה.

• ארבעה אבות נזיקין או אדם המזיק? – האדם הינו 'נשא' של נגיף – האם ההיזק יחשב אדם המזיק או 'ממון' המזיק? האם יש הבדל בין הצורות בהן הנזק השפיע?
• האם נגיף מקבל מעמד עצמאי של מזיק? – בין אדם המזיק לממון המזיק ושאלת הנזק העקיף - גרמא\גרמי?. - כיחו וניעו של אדם. 
• אב נזיקין ? – איזה? א. בור\אש - האם מדובר בבור- בבור המתגלגל? או שמא באש? ב. נזקי החי -  יש מקום להתייחס לנגיף וירוס או חיידק כחי?(שור\מבעה)?
• חקירת המקור והיסוד המחייב בנזיקין – בעלות ואחריות או שמא אחריות וחובת שמירה? משנה א ופרק א בהם היסוד המחייב הינו הבעלות והאחריות הנגזרת ממנה או שמא המרכיב המרכזי של פרק הכונס – ולא ישמרנו!
• בין חייב בדיני אדם לשמיים- החובה בנזק כלפי שמיא, האיסור להזיק והתרגום שלהם למרחב ענישה ואפילו ממון למול הגדרת החובה במרחב הממוני והתוצר של חלק מהנזקים חייב בדיני שמים ולא בדיני אדם וכיצד ימומש בב"ד.

• היזק\נזק שאינו ניכר –המזיק או הנזק? - מושג מוחשי(נגיף \ קרינה) או מופשט(טומאה).

א. המושג המקורי נזק טומאה\איסור.

ב. המושג המשני הרב שפיץ ודעימיה – נזק פיזי שאינו ניכר(קוטרא? עישון פסיבי?ריח בית הכיסא? קרינה? נזק נפשי?).

• מרכיב הנזק ה'עקיף' – ההשלכות של היחס המיוחד לקורונה מבחינת ההתנהלות בחברה, הבידוד, הלחץ וכו' 

• חקירת גרמא וגרמי – א. קנס מחכמים(שכיח או לא) או מעיקר הדין(מהתורה), ב. האם הנזק ישיר או עקיף(כולל ממון או אדם), כ. חזק ומובהק או חלש, ד.העיתוי – נוצר מייד או לאחר זמן. ה. מרכיב הכוונה.
• דיני הרחקת נזיקין – שכנים, רשות הרבים, א"י.

בין נזיקין ובבא קמא לדיני הרחקת נזיקין נזקי שכנים והגדרות השימוש בקשות הרבים ובא"י(הוצאת זבליןם וכו'), קוץ המזיק בראשות הרבים, גחלת של עץ \ מתכת וכו'.

חיוב בתשלום כשלא הרחיק - נזק ישיר פשט שו"ע חייב, נזק עקיף מח' ראשונים?(רא"ש חייב רק כשלא הרחיק, ראב"ד חייב גם כשהרחיק)..

• משקלו של מרכיב הכוונה והפשיעה ביצירת הנזק+ הגדרת מרכיב הכוונה כמחובר להגדרת האיסור(חולי עם חובת בידוד).

חלק ב – מבט רוחב על היחס לעולם המחלות המדבקות והנגיפים ודרכי ההתנהלות וההתמודדות הפרטית והציבורית.

• בבא קמא דף ס – המקור מהפסוק וההנחיות של גדולי הראשונים ואחרונים להתנהלות בעת מגיפה- דבר\אחר.
• ביקור חולים[1] – גם במחלה מדבקת[2]? גם במגיפה?
• ביטול חוזה שכירות במחלה מדבקת.
• הדבקת עדרי בהמות בין בעלי עדרים דיון מהר"ש קלוגר בית שלמה דברי חיים דברי יציב ועוד.
• חובת ההודעה במרחץ- מהרש"ל ספר חסידים ודיונים באחרונים.
• ביטול נישואין ומקח טעות במחלה מדבקת לסוגיה – סוגיא רחבה של היחס למגיפה ומחלה מדבקת כמקח טעות.
• ההבחנה בין מחלה מדבקת למגיפה ולמגיפה חמורה – מדיני ביקור חולים ועוד.
• הנחיות ניהול מגיפה ברמת ציבור ופרטים בפוסקים –הנחיות במגיפת הדבר רמ"א ונו"כ, רעק"א ניהול בית כנסת, רש"ר הירש למול יסודות צרעת וכו'.

נקודה חשובה – מעמדה של מגיפה לא ידועה ברמת הסיכון ההשפעה ודרכי ההתנהלות.

חלק ג – שיבה אל ראשית הדינים – זיהוי היסודות בתורה ובמצוות מהתורה של הנושא.

• האיסור להזיק (כולל החובה כלפי האחר גדולה מכלפי עצמך).
• פיקוח נפש פרטי וציבורי(ודין ונשמרתם) .
• דין רודף.
• מצוות שונות:

א. לא תעמוד על דם רעיך.

ב. לפני עיוור לא תתן מכשול.

ג. ואהב לרעך כמוך.

ד. סכנתא חמירא מאיסורא.

ה.ועשית הישר והטוב. 

 חלק ד – מדף הגמרא אל עולם הפסיקה והמשפט.

א.  אדם ששב מחו"ל והונחה להכנס לבידוד, לאחר כמה ימים שראה שאין לו תסמינים החליט לעבור על ההוראות ורחץ בבריכה ציבורית, לאחר מספר ימים התגלה כחולה קורונה. כתוצאה מכך כל השוהים בבריכה איתו ואחריו נכנסו לבידוד וכן חלקם חלו בקורונה – האם חייב בנזקיהם?

ב. מקרה נוסף שהתרחש בשל אדם שהגיע לתפילה במניין בבית סגור בזמן הסגר?

ג. עובד בית אבות סיעודי שהרגיש שיש לו חום אך בלא שום תסמין אחר הלך לעבודתו בשל מסירותו לקשישים וככל הנראה הדביק כמה מהם וחלקן לא שרדו את המחלה.

 

חיובו של אדם בנזקים שנגרמו בעתיו אפילו עד רמה של פגיעה בחיי האדם שייכים למספר מרכיבים משמעותיים.

ראשית עלינו לבדוק את היחס למצבו הבסיסי של האדם בעת ביצוע הנזק – הפרת הנהלים וסיכון הסביבה שלו.

א. מה היה מצבו בפועל ברמת האבחון וברמת הידיעה שלו(חולה מאובחן, חשש, מצרך בידוד, הנחיה כוללת-סגר).

ב. מהו התוקף ומאיזה טעם יש מעמד הלכתי לחחשות\ הנחיות מדינה וכו'...

ג. מהי רמת הוודאות של ההשלכות ושל הכרתו בהשלכות של פעולתו – בתחומים שרלוונטי, מזיד שוגג וכו'.

 

מסיבות אלו עלינו לנתח את הנושא ברמת הפרט, ברמת הציבור וברמת המדינה והנחיותיה ולבחון כל דבר לפי משקלו התורני וההלכתי

 א – נקודת המבט של הפרט:
השמירה העצמית לצד החובה כלפי האחר וביחס לחברה כולה: 

ב – נקודת המבט ברמת חברה\מדינה:
היחס להנחיות הממשלה החריגות וצעדי מנע – ציות האזרחים להחלטות על מחיריהם.

• מעמד החוק והמחוקק בעין התורה וההלכה.
• עקרון הפרדת הרשויות וסמכות המבצעת – הממשלה בהצבת הנחיות ברמת השפעה גבוה על חיי הפרט.
• בין הצורך האישי לאינטרס הכללי. 
• תפקיד המשטרה וגופי הבטחון ומקור סמכותם –

ריבונות\ אלמלי מוראה\ סדר\ פיקוח נפש?

• היחס להוראות לצורך השעה ובמיוחד הנוגעות בפיקוח נפש ציבורי.

• מקור הסמכות התורני בדין הנוגע בפיקוח נפש לגוף המנהל את המצב.

 

---

'מבבא קמא בעיון להנחיות המדינה במשבר הקרונה' – חוברת עיון, לימוד ומקורות

'חי בהם' בית מדרש מהבית – תש"פ

הרב ישי שכטר, ראש בית המדרש

סוגיה ראשונה של הכונס

מדפי הגמרא, הב אישון, האיסור להזיק.

היסוד המחייב, גרמא וגרמי.

התמודדות עם המשפט העברי

תוכן

'מבבא קמא בעיון להנחיות המדינה במשבר הקרונה' – חוברת עיון, לימוד ומקורות

מבוא ומבנה

יחידה א – הסוגיה הראשונה בפרק הכונס כמבוא לעולם הנזיקין

א.        עולם העיון הישיבתי

אדם מועד לעולם – עד היכן מידת האחריות של האדם?

המקור לאיסור להזיק

היסוד המחייב בנזיקין

היסוד המחייב – דיון בבתי המדרש של גדולי האחרונים

למדנות מבית מדרשה של החסידות – שלילת השאלה מעקרה

דיני נזק בין המשפט הפלילי לאזרחי ביהדות ובמשפט הישראלי – הרב אישון

גרמא וגרמי

הגדרת החיוב במשנה פרק שישי

גרמא בנזיקין – פטור ואסור

האיסור להזיק

פסיקת השו"ע

"גרמי" – הגישות העיקריות

שיטת הרמב"ם

ההבדל בין גרמא וגרמי – אחרונים

לבוש חושן משפט סימן שפו סעיף א

סמ"ע סימן שפו ס"ק א

בין המשפט הישראלי למשפט העברי בתחום הנזיקין

ב.        מבט רוחב במסכת בבא קמא

יחידה *** - נזקי עישון וקרינה

מנזקי החי לנזקי האש

נזק שאינו ניכר

חלק ב - סקירה וסיכום נזקי עישון

נזקי עישון

א.            זווית רפואית

מאמרם של פרופ': יהודה שינפלד ומיכה אדלר.

ד"ר אפרים מלצר

ב.            זווית הלכתית-רפואית

שו"ת הרב ד"ר מרדכי הלפרין

הרב אברהם סופר

ג.            זווית משפטית

מאמרו של עו"ד עמוס האוזר

חלק ג: משבר הקורונה והנחיות המדינה בראי מקורות היהדות

דיני נגעים וצרעת – בין אדם למקום ולא כללי התמודדות עם מחלה מדבקת:

בחינת היחס למגיפות ממבט מצוות ביקור חולים

מעמד הנגיף – באיזה אב נזיקין מדובר?

חישוקי חמד - מעמד נגיף בדיני הנזיקין

היחס להתנהלות המדינה בזמן מגפת הקורונה

נספחים

נספח א ***

---

 

מבוא ומבנה

באמצע חורף תש"פ פקדה את העולם מגיפת הקורנה (או בשמה קובידו 19^[3]). המגיפה הכתה באופן קשה בתחילה רק בתחומה של סין במחוז וואהן, אך מהרה פשטה בכל העולם ובאזור פורים כבר הגיעה לישראל. נגיף הקורנה אמנם מוכר למדע, אל נגיף זה לא היה מוכר בצורתו הנוכחית, מה שגרם לבהלה ולצורך לעבוד מהר ולהגיב ביעילות בשביל לבלום את השפעתה.

כאנשי אמונה ותורה נגיף זה מפגיש אותנו עם מכלול שאלות רחב בכל ארבעת חלקי השלחן ערוך ומעבר להם. כמעט בכל תחומי החיים היהודיים צפות שאלות חדשות עם ישנות שמזקיקות את הפוסק להתמודד על ארסנל רחב מאד של שאלות ומקורות, ובכך נוגעת החוברת שלפנינו.

תחילת של חוברת זו כבר עם תחילת של מגיפת הקורנה בעולם, כבר אז התחלתי להעביר שיעורים בנושא, שיעורים שנבנו ונרקמו עם התפשטות המגיפה בארץ ובעולם. כתיבת של חוברת זו החלה בעיצומו של הגל השני (לנוחות התיארוך והכתיבה נתייחס לחלוקה זו למרות שהיא שנויה במחלוקת כל שהיא בקרב נותני הטון בחברה).

כאמור לעיל, השאלות איתן מתמודד הפוסק הן רבות, בחוברת זו נבחן שאלה עקרונית ביחס לנגיף דרך לימוד מסכת בבא קמא ודיני נזיקין. אני תפילה ותקוה שחוברת זו תאפשר ללומדים לקבל יחס רחב לנושא.

בשביל לבחון את היחס לנזקי הקורנה, מה מידת החיוב של האדם ביחס לחברה, עד כמה לראות באדם שלא נשמר כראוי והדביק כאדם המזיק ומה חובת הזהירות, נכנס למסע בו נסקור את שאלות הבסיס בתחום ומתוך כך נצא לדיון מעמיק בתחום.

• אחת משאלת היסוד שנעסוק בה היא מהי רמת החיוב של האדם להימנע מנזק? שאלה זו נפתח דרך עיון בריש פרק הכונס. ומשם נתגלגל לעסוק בשאלת מה המקור לכך איסור להזיק ומה אופי איסור זה?
• הגדרת רשויות, מה נחשב רשות הרבים ומקום של רבים – מה אנחנו מחשבים כרשות של רבים. (לקמן פרק ***)
• הרחקת נזיקין – באילו נזקין על האדם להרחיק את עצמו. כאשר יש נזק ברור כמו הנזיקין המופיעים בפרק השני של מסכת בבא בתרא הרי הדברים ברורים, אך מה לגבי נזיקים שאינם ניכרים לעין, כל שכן וכל שכן ביחס לנזקים שעין רגילה לא יכולה לראות אותם ורק התפתחות המדע בעשרות השנים האחרונות אפשרה לנו לצפות בפלאי בריאתו של בורא עולם. לכן נעשה סקירה על מקרה נזקין שמתקרבים לנזקים מעין אלו כגון נזקי העישון בהם דנו גדולי הפוסקים בדור האחרון ושלפניו. את הסקירה הזאת נעשית משלשה זוויות – הלכתית, רפואית ומשפטתית, כאשר כל אחת תגלה לנו מישור אחר כיצד להתייחס לנזקי העישון. נזק עישון הוא אמנם נזק שניכר על ידי פעולה אך הוא לא נזק הנעשה על ידי הכאה או חבלה או על ידי חפץ שפוגע באחר, אלא נעשה על ידי עישון פאסבי, והשאלה מה היחס שלנו לנזק מעין זה. (לקמן פרק ***).
• שאלה המסתעפת מזה קשורה בשאלה עד כמה קיימת חובה של האדם ללכת ולהתאשפז בעקבות מחלה או שיש בידו יכולת לומר שאין ברצונו. ומאידך כמה לחברה ולמערכת החוק יש יכולת לכפות על כך. לשאלה זו מסועפת שאלה נוספת על מקומו של הרופא. (לקמן פרק***).
• גרמא בנזיקין ודינא דגרמי - לא נוכל לפסוח על דיון מרכזי ומהותי בהלכות נזיקין הקשור לעניינו והוא היחס לדיני גרמא וגרמי^[4]בנזיקין. כלל ידוע הוא בהלכות נזיקין "גרמא בנזיקין – פטור" כך סוגיה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, בעיקר שברקע יש לנו דינא דגרמי ואת החובה כלפי שמיא. דרך סוגיה זו נוכל לבחון את מידת החיוב והקשר בין האדם למעשים שנגרמים בעקיפין ממעשיו.
• מקרה שמתקרב במידת מה למציאות של נגיף בלתי נראה נוכל לבחון דרך שאלת נזקי קרינה סולרית ואלקטרו-מגנטית. בסוגיה זו נוכל לדון ביחס לנזק שאין לו שום נוכחות פיזית נראית חוץ ממקור האנרגיה, ודרך סוגיה זו נוכל לדייק יותר את היחס לנזק של נגיף בלתי נראה.

יחידה א – הסוגיה הראשונה בפרק הכונס כמבוא לעולם הנזיקין

ארבע זוויות\ עולמות לימוד אליהן ניתן לצמוח מהסוגיא:

• א. עולם העיון ושיטות הלימוד - הקשר החי עם עולם הישיבות בעבר ובהווה(יישום בסוגיא\פיתוח דרכי חשיבה וניתוח\ אחר). בהקשר הזה נעסוק בשתי חקירות מרכזיות בהן דנו בעולם הישיבות א) חקירת "היסוד המחייב" בנזיקין – שאלה זו נידונה אצל כל גדולי עולם בשיעוריהם על מסכת בבא קמא, הטריגר של השאלה נובע הן מחשיבה משפטתית והגדרתית והן לאור העבודה שאחוז גדול של המכרים מדובר על נזק שנעשה על ידי ממונו של האדם מה שמעלה את השאלה מה קושר בין הממון שהזיק לבעליו ב) חקירת גרמא וגרמי – חקירה חשובה ביחס לשאלת גרמא בנזיקין ונזקים עקיפים.
• ב. מבט רוחב – עיון בפרקי המסכת ומבט קצר אל המסכת בסדר – הבנת עומק בעולם הנזיקין. נראה כיצד הסדר של המסכת מגלה על בסיסי התודעה של נושא הנזיקין.
• ג. מבט אל ראשית הדינים ויסודות התושב"ע – פרשיות הנזק בתורה - תיאור מציאות? דינים ממוניים? – האם ישנו רובד איסורי או מצוותי בעולם הנזיקין?(פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים - מהיכן?).
• האיסור להזיק .
• בין פלילים לממונות.
• בין חוקים וקבלת האדם למצוות התורה.
• מהותה של פרשיית ואלה המשפטים הממשיכה את מתן התורה ועשרת הדיברות הניתנות בלוח כתוב.
• שער לעולם דרישת התורה.
• ד. מדפי הגמרא למציאות המשפטית והפסיקתית בימינו – המשפט התורני בן אלפי השנים(ובתי הדין הממוסדים והפרטיים) למול ולצד המשפט הישראלי היום.
• כותרת העל לשאלה זו היא הבנת המהות השונה בין עולם הנזק הישראלי לעולם הנזק התורני. כותרת זו מתפרטת לשאלות משנה:
  • ניתוח סוגייות מורכבות המתחדשות בימינו עקב עולם הפיתוחים הטכנולוגיים ומבנה ההתנהלות השונה של העולם לאור זאת.
  • עולם הפסיקה בימינו, מערכת בתי הדין הרבניים והממשקים עם מערכת המשפט והחוק הישראלי(כולל מעמדם ומקומם בעין תורנית הלכתית).
  • יחסי מערכת משפט התורה למול המשפט הישראלי בתחום הנזק.
  • אתגרי הנכחת משפט התורה בתחום הנזק בימינו – האם אפשרי והאם נכון (חסרון בדיינים סמוכין ובגין כך מניעת עיסוק בגזילות וחבלות וכו', פערי המהות, בתי הדין - המשפט הרבני הממוסד והפרטי, צורך השעה וכו', ערכאות ומעמד מבנה הפרדת הרשויות בימינו....).

• עולם העיון הישיבתי

אחת משאלות היסוד בהן עסק עולם הישיבות, ודרכה העמיק חקר במסכת בבא קמא, היא שאלת מידת האחריות והאשמה שיש לאדם בגין מעשי נזק הקשורים בו. ראשית יש להבחין הבחנה ברורה שכבר צומחת מהתבוננות במשניות – יש לנו נזקי אדם, כאשר אדם חבל באדם אחר או בממונו, וקיימים נזקי ממון בהם ממונו של אדם הזיק אדם אחר או ממונו של אדם אחר. הנושא הראשון נידון בארבעת פרקיה האחרונים של המסכת בבא קמא (ז-י) בדיני גניבה וגזילה (ז, ט-י) ובדיני אדם החובל (ח). דיני נזקי ממון מצויים בששת פרקיה הראשונים של המסכת הכוללים את כל ארבעת אבות נזיקין, השור, הבור המבעה^[5] וההבער.

אדם מועד לעולם – עד היכן מידת האחריות של האדם?

לפני שנצלול לחקירות של עולם הישיבות בתחום נזקי ממון נעסוק במחלוקת מפורסמת, מהותית וחשובה ביחס לנזקי אדם. המשנה במסכת בבא קמא מטילה אחריות מלאה של האדם למעשיו:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף כו עמוד א
מתני'. אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן.

וכן מובא בגמרא שם (ע"ב) בשם חזקיה "אמר חזקיה, וכן תנא דבי חזקיה, אמר קרא: פצע תחת פצע, לחייבו על השוגג כמזיד, ועל האונס כרצון", ואם כן יוצא שאדם חייב על כל נזק שהוא יגרום, בין אם הוא ער או ישן, בין עם עשה במזיד או בשוגג.^[6]

אולם נחלקו הראשונים האם כלל זה מתקיים בכל המקרים והמצבים או שיש לו יוצאים מהכלל. תוספות בכמה מקומות בש"ס חילוק בין שני מצבים עקריים – בין אונס גמור לבין אונס רגיל:

תוספות מסכת בבא מציעא דף פב עמוד ב
...וי"ל דלאו בכל אונס חייב אדם המזיק אלא באונס דכעין גניבה ואבידה כמו רוח שאינה מצויה דאמרינן סוף פרק שני דב"ק (דף כז.) דנפל ברוח שאינה מצויה מן הגג חייב נזק ורוח שאינה מצויה הוי כעין אבידה כדאמרינן סוף פרק ד' וה' (שם ד' מה.)...אבל באונס גמור פטור אדם המזיק כדמשמע בירושלמי דאם היה ישן ובא חבירו וישן אצלו והזיקו זה את זה הראשון פטור והשני חייב...  

תוספות מחלקים בין מקרה של רוח שאינה מצויה, שהיא אמנם בגדר אונס אבל זה אונס שהוא כעין "גניבה ואבידה", כלומר אמנם גניבה ואבידה" זאת מציאות שאדם לא צופה בכלל, אדם לא יכול לדעת מתי יבוא גנב או האם יקרה מצב בו יאבד ממנו החפץ, אך מאידך זאת מציאות אפשרית שאדם בעל תבונה יכול לנסות להתגונן מפניה. אבל כאשר יש אונס גמור, שבלתי אפשרי להעלות על הדעת שאדם יוכל להישמר – על כך המשנה לא דברה, ובמקרה כזה אדם פטור. כלומר תוספות עושים אוקימתא למשנה.^[7] כאשר נראה שהדחיפה לאוקימתא זאת נובעת הן מצד מקורות נוספים ובמיוחד דברי הירושלמי על המשנה, והן מצד הסברא, שכאשר אדם מזיק בסיאוציה שלא הייתה לו שום אפשרות להתכונן אליה לא הגיוני לחייבו.

הרמב"ן חולק על הבנה זו, וטוען שבכל מצב, גם באונס גמור אדם מתייחב:

ומצאתי בתוס' בב"ק (כ"ז ב') שמפרשים אותה משום אדם המזיק, וא"כ למה פטרוהו לדברי האומר אנוס הוא והלא אדם מועד לעולם בין באונס בין ברצון, והם השיבו שאינו חייב באונסין גדולים וסמכו אותה מן הירו' שאמרו בישן ובא חבירו וישן אצלו הוא המועד, ואי אפשי להעמידה...וסוף דבר כיון שהזכירו חכמים באונס נזקין אבן מונחת בחיקו ולא הכיר בה מעולם (ב"ק כ"ו ב'), ונפל מן הגג ברוח שאינה מצויה (שם כ"ז א') הרי הזכירו סוף האונסין כלם, דרוח שאינה מצויה אפילו כאותה של אליהו במשמע, דרוח מצויה הזכירו לענין ש"ח אבל רוח שאינה מצויה לא הוזכרה בתלמוד אלא לענין אונס דהוא מן האונסין הגדולים שבעולם, ואין כאן מקום להאריך בזה יותר מדאי.

חידושי הרמב"ן מסכת בבא מציעא דף פב עמוד ב

הרמב"ן פורך את ההוכחות של תוספות ומסיים בכך שהדוגמא של חז"ל מוכיחה את הדבר – אם אדם מתחייב על אבן שהייתה מונחת לו בחייקו והוא חייב על הנזק שהיא גרמה. בנוסף אומר הרמב"ן חכמים דברו על רוח שאינה מצויה, ולא חלקו בין סוגים שונים של רוחות, משמע שכל רוח שאינה מצויה במשמע, גם רוח שנשאה את אליהו. ממילא אדם מתחייב בכל מקרה של אונס.

האם אנחנו רוצים לדון כאן בשיטת הרמב"ם? בדפי המקורות שהיו לפני זה לא הופיע. מקורות- רמב"ם חובל ומזיק א, יא. חובל ומזיק ו, א-ד. מגיד משנה חובל ומזיק ו, ד. כסף משנה חובל ומזיק ו, א.

המקור לאיסור להזיק

נקודת מוצא פשוטה במסכת נזיקין שכאשר שאם אדם הזיק עליו לשלם, אמנם זה בצד הממוני, האם אדם שמזיק עובר גם על איסור? לא מצאנו בכל התורה איסור מפורש להזיק. קיים איסור לגזול, לגנוב, חייבים להשיב אבידה וכו', אך לא מצינו בכל הש"ס איסור מפורש "לא תזיק". ראשונים ואחרונים עמדו על כך.

בראשונים מצאנו התייחסות מפורשת לכך שיש איסור להזיק, אך ראשונים אלו לא הביאו מקור לדבריהם. הראשון הוא הרמב"ם שכתב במפורש:

רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ה הלכה א
בהמה שהיתה רועה ופרשה ונכנסה בשדות ובכרמים אף על פי שעדיין לא הזיקה מתרין בבעליה שלשה פעמים, אם לא שמר בהמתו ולא מנעה מלרעות יש רשות לבעל השדה לשחוט אותה שחיטה כשרה ואומר לבעליה בואו ומכרו בשר שלכם, מפני שאסור לאדם להזיק ולשלם מה שהזיק, אפילו לגרום הנזק אסור.

הרמב"ם כותב בפירוש "אפילו לגרום הנזק אסור" אך לא מפרט את מקורו. גם הרשב"א נקט כך כדבר פשוט אך לא ציין לו מקור:

חידושי הרשב"א מסכת בבא קמא דף ב עמוד ב
...וי"ל דאדרבה בנזיקין ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין...

ראשונים ואחרונים רבים הציעו מקורות מגוונים לאיסור להזיק. רבינו יונה בפירושו לאבות סבר שהמקור לכך הוא איסור "לא תגזול":

פירוש רבינו יונה על אבות פרק א משנה א
...שהרי כתוב לא תגזול וכל נזיקין בכלל אותו...^[8]

הרחבה לשיטה זו רואים בדברי הרמב"ן הרואה בפרשת משפטים כולה המשך של מעמד הר סיני וביאור של מה שנאמר בעשרת הדברות "לא תגנוב". זאת טענה דומה הרואה בפסוק אחר דומה את האיסור אך טוענת טענה רחבה יותר – מיד אחרי מעמד הר סיני משה רבינו מפרט את הנאמר בעשרת הדברות, כאשר הוא מרחיב מאד ביחס לאיסור גניבה ונזקים בין בני אדם הנכללים בתוכה.

היד רמה (בבא בתרא כה ע"ב ד"ה דבי מריון) הביא לכך שני פסוקים נוספים “דאסיר למגרם מידי דאתי מיניה היזקא לאינשי , אי משום לפני עור לא תתן מכשול ואי משום ואהבת לרעך כמוך...”.^[9] הרא"ש בתושבותיו (שו"ת הרא"ש כלל קח סימן י) למד זאת מהפסוק"דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום" ובכך הסביר את כל דיני הרחקות נזיקין הנמצאים בפרק שני במסכת בבא בתרא.

הב"ח הביא לכך מקור מדיני עדות:

ב"ח חושן משפט סימן לד
וראיתי במרדכי הארוך בשם ה"ר יקיר דהמזיק לחבירו במזיד אף על פי שדעתו בשעה שמזיק לשלם לו ההיזק נקרא רשע דחמס כדאשכחן בסוף פרק הכונס (ב"ק ס ב) במעשה דדוד שרצה להדליק גדישים של שעורים כדי לשלם גדישים של עדשים קרי ליה (יחזקאל לג טו) חבול ישיב רשע גזילה ישלם אלמא דרשע גמור הוא וראוי לפסלו לעדות ולשבועה...

בדיני עדות אדם גזלן פסול משום אל תשת רשע עד (בבלי סנהדרין כז ע"א ועוד) מכאן אנחנו לומדים שהוא עובר על איסור בכך שהוא גוזל את חבירו.

בקהילות יעקב (בבא קמא סימן א עמ' ***) מצא לזה מקור ספציפי והוא מדיני השבת אבידה. אם התורה חייבה בעשה ולאו להחזיר אבידה אז ברור שהיא אוסרת להזיק ממון חבירו.

קובץ שעורים קונטרס דברי סופרים סימן א
כ) וטעמו של דבר זה פשוט מסברא דכיון שאנו רואין שהתורה האריכה בדבר זה יותר מחבירו מסתמא הוא חשוב יותר ועיין בפירש"י פ' חיי שרה א"ר אחא יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקו' יותר מתורתן של בנים שהרי פרשתו של אליעזר עבד אברהם נכפלה שתי פעמים והרבה מגופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה הרי שרז"ל העירונו בזה דבדבר שהוא יותר חשוב לפני המקום בו האריכו הכתובים יותר וא"כ כל האיסורין של דבריהן שלא נאמרו כלל אפילו ברמיזה אלא שאנו יודעין מדברי חכמים שכך הוא רצונו ית"ש הן קלין עוד יותר מדברים הנלמדין בדרש בתורה שבע"פ.

קובץ שעורים קונטרס דברי סופרים סימן א
כב) אמנם לפי הנ"ל אתי שפיר דכל מה שצוו חכמים אנו יודעין שכן הוא גם רצון ה' ודבר זה לעשות רצונו ית"ש כל באי עולם מצווין ועומדין מתחל' ברייתן ע"ז דכל הנמצאים נבראו לעשות רצון קונם וכל פעל ד' למענהו והא דקטן פטור מכל המצות הוא משום שכן הוא רצון ה' לפוטרו אבל מכיון שגזרו חכמים עליו ואנו יודעין שהסכימה דעתן לדעת המקום ב"ה ממילא חייב לעשות כדבריהן שכן הוא רצונו יתברך.

שערי ישר שער ה פרק א
ד וביאור ענין זה הוא לענ"ד על פי הקדמה כללית דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו, אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ול"ת, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצות ה', ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצות ה' לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי, דהרי אף אם קטן הוא הגוזל דאינו בר מצוות, מ"מ מוטל על בי"ד להציל עשוק מיד עושקו לכוף את הקטן להחזיר החפץ הגזול לבעליו, ועוד כלל עיקרי בזה דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא ענין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ, ולפי"ז מה דאמרו חז"ל כללי ההלכות בספיקו של ממון, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן שבמחליף פרה בחמור וילדה וספק מתי נולד דאם נמצא הולד בשעת לידת הספק ברשות של אחד מהם יהיה כן שיהיו ברשותו, ואם קיימא באגם אזלינן בתר מרא קמא. והנה הלאו של איסור גזל הוא שלא יגזול איש מחבירו דבר שעל פי תורת המשפטים הוא של חבירו, וכן לא יעשוק שכר שכיר מה שעל פי משפט התורה הוא חייב לשלם, ואיך שייך לדון שיחוש מי שיעכב הממון תחת ידו על פי משפט התורה לאיסור גזל, אם הממון הוא שלו על פי משפט התורה איזה איסור גזל אפשר בזה, דהלאו של לא תגזול הוא לאו כללי דאסור לגזול משל חבירו מה שהוא שלו, בין ע"י ירושה ובין ע"י זכיה של מקח, ומתנה והפקר, ובין אם זכה על פי משפט חכמים.

ה ולפי"ז נלענ"ד ברור דספק גזל אסור מה"ת ככל ספק איסור תורה, אלא דספק גזל הוא דבר רחוק מן המציאות, דבכל ספק ממון הורו לנו חכמים איזה משפט על פי תורת המשפטים, וכיון שאיכא בזה איזה דין משפטי, כבר ליכא ספק איסור גזל, אלא או שהוא ודאי גזל או שהוא ודאי היתר, דאם יתפוס התובע במקום שנפסק הדין דלא מהני תפיסה, הוא גזל ודאי, ובמקום דמהני תפיסה הוא ודאי היתר, וספק גזל היכא דליכא בזה שום משפט דיני ממונות כגון לגזול מאיש שהוא ספק נכרי ספק ישראל למ"ד גזל נכרי מותר, בכה"ג יהיו ספק איסור ככל איסורי תורה, דבכה"ג אינו ענין כלל לדיני המשפטים, דאף למ"ד גזל נכרי מותר אין לו שום זכות וכח לגזול את הנכרי, וכמו שכתב המג"א בהלכות לולב (סימן תרל"ז סק"ג) בשם ספר יראים (סימן תכ"ב), דאף למ"ד גזל נכרי מותר לא הוי לכם, ועוד יבואר אופנים כאלו לקמן בס"ד, בכל כה"ג אסור מספק. ולפי"ז מה שכתוב בספר קונטרס הספיקות שמה שכתב התומים דספק גזל התירה תורה הוא כעין הדרך שכתב הוא ז"ל הוא תמוה, שהדברים רחוקים זה מזה שאין להם שום יחס, כמבואר לכל מעיין.

 

היסוד המחייב בנזיקין

היסוד המחייב – דיון בבתי המדרש של גדולי האחרונים

רבי שמעון שקופ, חידושים בבא קמא סימן א.

למדנות מבית מדרשה של החסידות – שלילת השאלה מעקרה

דברנו לעיל על כך שהתנאים והאמוראים לא שאלו את שאלת היסוד המחייב, אלא השתמשו בשפה משפטית כמו "כל שחבתי בשמרתו הכשרתי את נזקו" ובתיאור מקרים בהם יש לשלם. יש אמנם כללים במסכת בבא קמא "נהנה משלם מה שנהנית" אך זאת לא צורת החשיבה. האחרונים ניסו לשלוף מתוך הסוגיות את היסודות המחייבים, מה ההגדרה המדויקת שיוצרת חיוב. האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג, הרב יקותיאל יהודה הלברשטאם, בשתי תשובות עוקבות בשו"ת הגדול שכתב "דברי יציב" נשאל ביחס לשאלה זו ובתשובתו שולל את השאלה מיסודה.

א) באמת לא הבנתי כלל החקירה שהביא בנוגע לחיוב נזיקין, האם זה מצד שהתורה הטילה דין שמירה על הבעלים, או דהבעלים מחוייבים לשלם כשממונם הזיק, ושמירה הוא רק פטור שפטרה תורה לבעלים משום אונס כיון ששמרו כראוי. והביא מלשון הרמב"ם פ"א מנזקי ממון ה"א הבעלים חייבין לשלם שהרי ממונם הזיק, עכתו"ד. ואנכי לא אדע הנפק"מ בזה דפשיטא דלולי שהאדם אחראי על ממונו לא היה מתחייב, דלמה ישלם האדם עבור ממונו ואיך יתחייב רק בגלל שזה ממונו, וההכרח לומר משום דהאדם אחראי על ממונו, וכלשון הטור חו"מ ריש סי' שפ"ט כך צריך לשמור ממונו שלא יזיק עיין שם, ולמה לן לשוויי פלוגתא בזה.

ומשנה שלימה היא בריש ב"ק ושמירתן עליך, וכלשון הנמוק"י שם שנתחייבת בשמירתן מחמת שהם ממונך וכו' שאין אתה חייב בנזקיהן אלא בזמן ששמירתן עליך ופשעת בשמירתן עד שהזיקו עיין שם, ומובא גם בתיו"ט שם עיין שם. ובדף ט' ע"ב כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו, דלפי שחבתי בשמירתו לכך הכשרתי את נזקו. וזה כוונת הגר"א שם בסי' שפ"ט סק"ב בליקוט, שהיא ברשותו וכו' מתני' ריש ב"ק ושמירתו עליך ושם ט' ב' כל
שחבתי וכו' עיין שם, וע"כ דכולהו ס"ל כחדא דמשום דהוא אחראי על ממונו חייבתו תורה.

שו"ת דברי יציב חלק חושן משפט סימן עא

לדעת הרב נראה שהיסוד הוא אחד – עצם זה שהדבר הוא ממונו של אדם. כלומר יש כאן משהו טבעי פשוט, יש לאדם ממון, ואדם ממונו הזיק הוא חייב לשלם, לא צריך לחפש כאן גדר מחודש ומיוחד. בתשובה העוקבת לה הרב מרחיב בביאור הדברים איפה היסוד הזה מופיע בכל ארבע אבות נזיקין. בהמשך דבריו מביא האדמו"ר מצאנז שיסוד זה הוא גם מה שמחייב אדם על נזקים שעשה בגופו, מכיוון שאחריות גופו עליו, ומביא לכך ראיות מראשונים ואחרונים:

ב) וגם חיוב נזקי גופו משום דהוא אחראי לגופו, וכלשון הש"ס בדף ד' ע"א ושמירתן עליך אדם שמירת גופו עליו עיין שם. ולכך בישן והביאו כלים אצלו ושברן פטור, כמ"ש התוס' שם [בד"ה כיון] מהירושלמי, דבכה"ג אין שמירת גופו עליו ודו"ק.

ועיין בחידושי הראב"ד שם, האי דקפריך וכו' אדם שמירת גופו עליו והוא הדין לממונך דקשיא ליה וכו' שאם על נזקי ממונו הוא חייב מפני ששמירתו עליו כל שכן על שמירת גופו ונזקי גופו עיין שם. ובלשון המאירי בדף ב' במשנה בד"ה ואחר כן, אבל ושמירתן עליך ע"כ חוזר על כולם וכו' ראוי לעלות על לב והוא ממון שלו או גופו ושמירתו מוטלת עליו כשהזיק חייב המזיק והוא הבעלים שהתרשלו בשמירה המוטלת עליהם עיין שם. וגם בפיהמ"ש להרמב"ם במשנה דף ט' ע"ב כל שחבתי וכו' יתחייב בתשלומים כיון שלא שמרו עיין שם.

בתשובה העוקבת, שנכתבה בסמיכות לתשובה הראשונה, מבאר האדמו"ר מצאנז את דבריו. ראשית הוא קובע נחרצות שאין מה לפלפל בדבר והיסוד הוא כמו שנאמר בתשובה הקודמת:

...ואפשר להרבות בלשונות וסגנונים שונים אבל הדבר לעצמו ברור כשמש שהחיוב של הבעלים הוא מכח שאחריותם על ממונם שלא יזיק.

אלא שכאן השואל מפנה לדברי הרב איסר זלמן מלצר בספרו אבל האזל שחקר בחקירה זו, אך לאחר העיון בסופו של דבר גם אבן האזל הגיע למסקנה שאין מה לפלפל בכך:

והיות שכתב לי שגאון כרא"ז ז"ל נסתפק בזה היה הדבר לפלא בעיני, ובקשתי מתלמידי שיחפשו אחר זה, והראו לי בספרו אבן האזל בהל' נזקי ממון פ"א ה"א אות י"ח שאחר כל האריכות כתב שאכן נראה דבאמת אין כאן חקירה כלל ועיקר חיובא בשביל חיוב שמירה, והביא ג"כ הראיה שכתבתי [לעיל בסימן הקודם] מב"ק דף ד' דגם גבי נזקי גופו אמרינן אדם שמירת גופו עליו. ונהניתי.

למסקנה נראה שמבחינה למדנית האדמו"ר מצאנז שולל את כל הדיון והפלפול מעיקרו, והיסוד של החיוב הוא סברא טבעית ופשוטה המעוגנת במקורות הבסיס של המסכת – עצם הקשר בין הממון לאדם יוצר אחריות על הנזקין הנעשים בגינו.

דיני נזק בין המשפט הפלילי לאזרחי ביהדות ובמשפט הישראלי – הרב אישון^[10]

הרב אישון במאמרו^[11] מבחין בין הדין הפלילי בתורה לבין דיני ממונות – המשפט האזרחי. בעוד הדין הפלילי עמוס בהגדרות שקשות ליישום ומכאן נראה שמטרתו בעיקר חינוכית, ובנוסף למעשה לא נהג כבר תקופות ארוכות בעם ישראל, במשפט האזרחי האופי שונה. ניתן ליישמן בקלות גם היום. השאלה מה מטרתן של דיני ממונות – האם המיקוד הוא לתת עונש למזיק או לפצות אל מי שניזוק?

כפתיחה מראה הרב אישון שבעוד שבבתי המשפט החילוני חל פיצול בין השניים, בדין התורה שתי המטרות קיימות:

במשפט הנוהג כיום, קיימת הבחנה בין הדין הפלילי לבין הדין האזרחי. אדם הגורם נזק לחברו עשוי להיתבע מטעם המדינה על העברה שעבר, ולהיענש בהתאם לדין הפלילי. נוסף על כך צפוי אותו אדם להיתבע תביעה אזרחית מטעם הצד הנפגע, ובית המשפט עשוי לחייב אותו לשלם פיצויים לנפגע. הבחנה זו אינה קיימת בתורה. דיני הממונות שבתורה מחברים יחד את הדין הפלילי ואת הדין האזרחי, ויש בהם גם משום עונש לפוגע וגם משום פיצוי לנפגע.[5]

הרב אישון מביא לכך מגוון ראיות. ראיה ראשונה מדינו של החובל. אסור לאדם לחבול בחבירו, אך אם החבלה גרמה לנזק יותר משווה פרוטה הרי שהחובל מתחייב בתשלומין. יוצא אם כן שבמקום ללקות כדין מי שעובר על לאו מהתורה, התורה בחרה שעליו לשלם, ואם כן יוצא שיש כאן עונש לחובל ופיצוי לנחבל בבת אחת.

ראיה נוספת היא מדין גזלן – גזלן עובר על איסור מפורש בתורה "לא תגזול", ואם כן עליו ללקות. אך במקום ללקות על הנגזל לשלם את שווי הגזילה במקום ללקת על איסור זה. כל זה כמובן במקרה בו הגזילה לא קיימת "אינה בעין", אך כאשר היא קיימת עליו להשיב את הגזילה כמו שהיא.

ראיה נוספת שיש מימד של עונש בתשלומי ממון רואים בחיוב הכפול שיש לגנב על פני הגזלן. בעוד שהגזלן משלם את הקרן בלבד, כלומר את השווי החפץ הנגזל בלבד, הרי שהנגב משלם תשלומי כפל. הסיבה לכך אומר רבן יוחנן בן זכאי (בבא קמא עט ע"ב) היא בשל היותו של הגנב מפחד רק מבני אדם ולא מאימת קונו אשר לפני חשיכה כאורה.

לאידך גיסא, כאשר מדובר בנזק שנעשה בגרמא, הרי שמצד דיני עונשין אין מה להעניש את המזיק, מכיוון שהדבר לא נעשה לדעתו.

בתחום דיני ההלוואות, חוזים וקניינים, רואה הרב אישון שיתוך במגמות בין המשפט הכללי למשפט התורה. הוא מצטט מספרו הגדול של הרכ שמעון שקופ שערי יושר (שער ה פרק א) שם אומר הרב שאמנם יש צד של איסור בהחזקת ממון שאול או בהלוואה ולא להשיב אותה, אך קודם לצד האיסורי מגמתם של הדיינים במקרה כזה הוא לייצר סדר חברתי, להציל עשוק מיד עושקו ולהשיב לכל אחד את מה שייך לו. ממילא לא קיים כל כך צד של עונשים בתחום זה, המטרה היא פשוטה וברורה.

לכן אומר הרב אישון בימינו יש אפשרות ואף חובה לדאוג ליישום של דיני הממונות על פי התורה ומה גם כפי שהוא הראה אפשר לראות בתחומים מסויימים גם מגמות משותפות למעשה. אמנם גם אחרי דברים אלו מוצא הרב אישון בתשתית הרעיונות קיים הבדל בין המשפט הכללי למשפט התורה:

"אמנם קיימים הבדלים בין דיני התורה לבין המשפט הנוהג כיום בכל הנוגע להשקפת העולם העומדת מאחורי דיני הממונות. אחד ההבדלים הבולטים בעניין זה הוא התלות הקיימת בהלכה בין ענישתו של הפוגע לבין הפיצוי לנפגע, או, במילים אחרות, בחיבור הקיים בהלכה בין הדין הפלילי לבין הדין האזרחי, חיבור שאינו קיים במשפט הנוהג כיום, אך אין בהבדלים אלו כדי למנוע את יישום דיני הממונות למעשה.

נהפוך הוא, דווקא הבדלים אלו מדגישים את החשיבות של ההזדקקות לדין תורה, באשר הזדקקות למשפט הנוהג כיום עלולה להביא את האדם להחזיק ממון שעל פי ההלכה אסור לו להחזיק"

גרמא וגרמי

הגדרת החיוב במשנה פרק שישי

מה מגדיר החיוב במשנה במסכת בפרק שישי?

משנה א - הכונס צאן לדיר ונעל בפניה כראוי ויצאה והזיקה פטור

לא נעל בפניה כראוי ויצאה והזיקה חייב

נפרצה בלילה או שפרצוה לסטים ויצאה והזיקה פטור

הוציאוה לסטים לסטים חייבים:

ממשנה א' לכאורה עולה העקרון של מידת האחריות של האדם. אם האדם נהג באחריות (נעל בפניה כראוי") אז הוא פטור ואם התרשל הוא חייב. אמנם עקרון נוסף שאולי עולה מהמשנה הוא מי באותה שעה היה אחראי למעשה שנעשה. (אולי עקרון הבעלות).

משנה ב - הניחה בחמה או שמסרה לחרש שוטה וקטן ויצאה והזיקה חייב מסרה לרועה נכנס רועה תחתיו

נפלה לגינה ונהנית משלמת מה שנהנית ירדה כדרכה והזיקה משלמת מה שהזיקה כיצד משלמת מה שהזיקה שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה

רבי שמעון אומר אכלה פירות גמורים משלמת פירות גמורים אם סאה סאה אם סאתים סאתים:

משנה ג - המגדיש בתוך שדה של חבירו שלא ברשות ואכלתן בהמתו של בעל השדה פטור ואם הוזקה בהן בעל הגדיש חייב ואם הגדיש ברשות בעל השדה חייב:

העקרון של משנה ג' הוא עקרון הרשות – האם לאדם היה מותר לעשות את המעשה שהוא עשה (יש כאן רמיזה לכך שיש מקרים שהוא עשה מעשה שהיה אסור לו לעשות).

משנה ד - השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים

שלח ביד פקח הפקח חייב

אחד הביא את האור ואחד הביא את העצים המביא את העצים חייב אחד הביא את העצים ואחד הביא את האור המביא את האור חייב בא אחר וליבה המלבה חייב ליבתה הרוח כולן פטורין השולח את הבערה ואכלה עצים או אבנים או עפר חייב שנאמר (שמות כ"ב) כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה עברה גדר שהוא גבוה ארבע אמות או דרך הרבים או נהר פטור המדליק בתוך שלו עד כמה תעבור הדליקה רבי אלעזר בן עזריה אומר רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור רבי אליעזר אומר ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים רבי עקיבא אומר חמשים אמה רבי שמעון אומר (שמות כ"ב) שלם ישלם המבעיר את הבערה הכל לפי הדליקה:

ממשנה זו רואים שמי שעשה את המעשה האחרון הוא זה שחייב.

משנה ה -המדליק את הגדיש והיו בו כלים ודלקו רבי יהודה אומר ישלם מה שבתוכו וחכמים אומרים אינו משלם אלא גדיש של חטין או של שעורים היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב עבד כפות לו וגדי סמוך לו ונשרף עמו פטור ומודים חכמים לרבי יהודה במדליק את הבירה שהוא משלם כל מה שבתוכו שכן דרך בני אדם להניח בבתים:

משנה ו - גץ שיצא מתחת הפטיש והזיק חייב גמל שהיה טעון פשתן ועבר ברשות הרבים ונכנס פשתנו לתוך החנות ודלקו בנרו של חנוני והדליק את הבירה בעל הגמל חייב

הניח חנוני נרו מבחוץ החנוני חייב

 רבי יהודה אומר בנר חנוכה פטור:

במשנה ו לא מבואר סיבת החיוב של הניח חנוני את נרו מבחוץ ואת שיטת רבי יהודה שבנר חנוכה פטור, אמנם לפי עקרונות המשנה – להניח נר ברחוב זאת בעיה, זה מפגע ברשות הרבים ומי שעשה את זה חייב בגלל זה. עולה כאן חידוש שאם מצוה פטור, אפשר לטעון שזה גם מצד הרשות – זה המקום בו אנחנו יודעים שמדליקים את נר חנוכה. לא בהכרח שיש כאן כלל שבדבר מצווה הכל מותר.

הגמרא פותחת במימרה שמשמע שיש רק ארבעה דברים בהם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. אלא שאז הגמרא מביאה המון דוגמאות בהן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. (בהערה ניתן לומר שבכל פגיעה בין אדם לאדם יש מימד גם של בין אדם למקום, המשנה בפרק החובל וביומא אומרת שאינו נמחל לו על שירצה את חבירו וזה נכון גם יו"כ שמכפר על כל העבירות). בסוף הגמרא יש מהפך – בעקרון יש המון מקרים שלמרות שפטור בדיני אדם חייב בדיני שמים (צריך לברר מה הגדר, איפה עובר הגבול בין חייב בדיני אדם לחייב בדיני שמים, והאם המקרים שם בגמרא הם מקרי גרמא או משהו אחר). והגמרא מסבירה מדוע דווקא הוזכרו ארבעה דברים.

ביחס בין גרמא לניזקין לגרמא בשבת עיין בבא בתרא כו ע"א בתוספות שם ובראשונים על אתר.

לגבי זה שכל עולם הנזיקין הוא גרמא יש לעיין בשאלה זו, אפשר לחקור בשאלה בה עסקו רבים מה נקודות החיוב של הבעלין בנזקי ממונו, פרק הכונס לכאורה מלמד אותנו "נסרה לרועה נכנס תחתיו" שהנקודה היא השמירה ולא הבעלות, יש אחריות של הבעלים על ממונו של יזיק.

גרמא בנזיקין – פטור ואסור

יסוד הפטור בגמרא בנזיקין מופיע בשתי סוגיות בש"ס:

נפל לבור והבאיש מימיו - חייב. אמר רבא: לא שנו אלא שהבאיש בשעת נפילה, אבל לאחר נפילה - פטור; מ"ט? הוי שור בור, ומים כלים, ולא מצינו בור שחייב בו את הכלים.

הניחא לשמואל, דאמר: כל תקלה בור הוא, אלא לרב דאמר: עד דמפקר ליה, מאי איכא למימר?

אלא אי איתמר הכי איתמר, אמר רבא: לא שנו אלא שהבאיש מגופו, אבל הבאיש מריחו - פטור; מאי טעמא? גרמא בעלמא הוא, וגרמא בעלמא לא מיחייב.

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף מח עמוד ב 

וכן מופיע בסוגיה מרכזית אותה ציטטו הראשונים והאחרונים בדבריהם:

ואמר רבה: זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים או כסתות, בא אחר וסלקן או קדם וסלקן - פטור, מאי טעמא? בעידנא דשדייה פסוקי מפסקי גיריה.

ואמר רבה: זרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקבלו בסייף - פלוגתא דר' יהודה בן בתירא ורבנן, דתניא: הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות, בין בבת אחת בין בזה אחר זה – כולן פטורין, ר' יהודה בן בתירא אומר: בזה אחר זה - האחרון חייב, מפני שקירב מיתתו.

בא שור וקבלו בקרניו - פלוגתא דר' ישמעאל בנו של יוחנן בן ברוקא ורבנן, דתניא: ונתן פדיון נפשו - דמי ניזק, ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא אומר: דמי מזיק

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף כו עמוד ב

למרות שגרמא בנזיקין פטור, אך כמו בהלכות שבת פטור אבל אסור^[12]:

מתני'. מרחיקין את הסולם מן השובך ארבע אמות, כדי שלא תקפוץ הנמייה; ואת הכותל מן המזחילה - ד' אמות, כדי שיהא זוקף את הסולם.

גמ'. לימא, מתניתין דלא כר' יוסי, דאי ר"י, הא אמר: זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו! אפילו תימא ר' יוסי, הא אמר רב אשי, כי הוינן בי רב כהנא הוה אמר: מודי רבי יוסי בגירי דידיה, ה"נ זמנין דבהדי דמנח ליה יתבא בחור וקפצה. והא גרמא הוא! א"ר טובי בר מתנה, זאת אומרת: גרמא בניזקין אסור.

רב יוסף הוה ליה הנהו תאלי דהוו  אתו אומני ויתבי תותייהו, ואתו עורבי - אכלי דמא וסלקי אבי תאלי ומפסדי תמרי, אמר להו רב יוסף: אפיקו לי קורקור מהכא. א"ל אביי: והא גרמא הוא! א"ל: הכי אמר רב טובי בר מתנה, זאת אומרת: גרמא בניזקין אסור. והא אחזיק [להו]! הא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין חזקה לנזקין.^[13] ולאו איתמר עלה, רב מרי אמר: בקוטרא7 8 9, ורב זביד אמר: בבית10 11 12 הכסא? אמר ליה: הני לדידי13 14 דאנינא דעתאי, כי קוטרא ובית הכסא דמו לי.

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף כב עמוד ב

האיסור להזיק

איפה נכנס פרק זה?

פסיקת השו"ע

השו"ע פסק להלכה את דינא דגרמי:

שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזיקין סימן שפו  - חילוק שבין גרמא בנזקין לדינא דגרמי, והזורק כלי מראש הגג, ובו ד' סעיפים.

סעיף א - קיימא לן כרבי מאיר דדאין דינא דגרמי. (ודוקא באדם חייב דינא דגרמי, אבל בבהמה, לכולי עלמא פטור) (נ"י פ' הפרה). לפיכך הדוחף מטבע של חבירו עד שירד לים, חייב, אף על פי שלא הגביהו. וכן הפוחת מטבע של חבירו והעביר צורתו, חייב, אף ע"פ שלא חסרו. והמוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו, דקי"ל שהוא מחול, צריך לשלם ללוקח, כמו שנתבאר בסימן ס"ו.

סעיף ב - וכן השורף שטר חוב של חבירו, חייב לשלם כל החוב שהיה בשטר, שאע"פ שאין גוף השטר ממון, הרי גרם לאבד ממון, ובלבד שיודה לו המזיק ששטר מקויים היה וכך וכך היה כתוב בו ומחמת ששרפו הוא אינו יכול לגבות החוב; אבל אם לא האמינו, אינו משלם לו אלא דמי הנייר בלבד. (ומיירי שאין עדים שיודעים כמה היה כתוב בו, שאם היו עדים אינו חייב לו כלום, שהם יעשו לו שטר אחר, כמו שנתבאר בסימן מ"א) (טור).

סעיף ג - וכן הזורק כלי שלו מראש הגג, והיו תחתיו כרים וכסתות שאם יפול עליהם לא ישבר, וקדם אחר וסלקם, ונחבט הכלי בארץ ונשבר, חייב המסלק; וכן כל כיוצא בזה.

הגה: וי"א דזה מקרי גרמא בנזקין ופטור. וכן בדוחף מטבע של חבירו או פחת צורתה, פטור, דהוי גרמא בנזקין. ולכן אפילו זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות, וקדם בעצמו וסלקו, אפ"ה פטור, דעל הזריקה לא מיחייב דלא היו ראויים לישבר, ומה שסלקן הוי גרמא בעלמא (טור בשם הרא"ש ור"י פ' לא יחפור).

סופר שכתב שטר וכתב מנה במקום מאתים, או המזיק לחבירו בעצתו שיעץ לו, או שליש שהחזיר שטר שלא היה לו להחזיר, כולם פטורים, דלא היו אלא גרמא בנזקין. מיהו משמתינן ליה עד דמסלק היזיקא. וכן בכל גרמא בניזקין (תשו' רשב"א סי' אלף נ"ב ותשובת רמב"ן סי' ר"מ ור"י ונ"י פ' לא יחפור).

י"א דבכל גרמא בנזקין, אם הוא דבר שכיח ורגיל, חייב לשלם משום קנס (תוס' פרק לא יחפור בשם ריצב"א). ולכן יש מי שכתב דראובן שמכר מקח לעו"ג, ובא שמעון ואמר ליה לעו"ג שאינו שוה כל כך, חייב לשלם לו (מהר"ם מריזבורג). ואפשר דכי האי גוונא הוי כמסור, דחייב, כדלקמן סי' שפ"ח. ראובן שהלוה מעות לעובד כוכבים על משכונות, ובא שמעון ואמר לעובד כוכבים להלות לו בפחות, והחזיר לראובן מעותיו, פטור, דהוי גרמא בנזקין, מיהו מקרי רשע (רבינו ירוחם נל"א ח"ב). וע"ל סי' קנ"ו ס"ה. דין (נ"י המבטל) המגביה כיסו של חבירו, ע"ל סימן רצ"ב.

סעיף ד - הזורק כלים מראש הגג, ואין תחתיהם כרים וכסתות, ובעודם באויר בא אחד ושברם במקל, הזורק חייב והמשבר פטור, דחשבינן ליה כשבור משעה שזרקו.

"גרמי" – הגישות העיקריות

תוספות עוררו על הסתירה שקיימת בין הסוגיות:

תוספות, בבא בתרא כב ע"ב, ד"ה זאת אומרת

הכא [=כאן] משמע דגרמא בנזקין דפטור וכן בפרק כיצד הרגל (ב"ק כו ע"ב) "זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות וקדם וסילקן אפילו הוא פטור", ובפרק הפרה (שם מז ע"ב) הכניס פירות לחצר בעל הבית שלא ברשות כו' וקאמר בגמרא [=ואמרו שם בתלמוד] דאם אכלה והוזקה פטור, ו"נתן סם המות לפני בהמת חבירו" דפטור (שם) ו"שולח בעירו ביד חרש שוטה וקטן" (שם נט ע"ב) ו"פורץ גדר בפני בהמת חבירו" ו"כופף קמת חבירו בפני הדליקה" ו"עושה מלאכה במי חטאת" (שם נה ע"ב -  נו ע"א) ו"ליבה וליבתו הרוח" דפטור בכל הנך [=שפטור (המזיק) בכל אלה] כדאמר [=כמו שאמר] בפרק הכונס (שם נט ע"ב) ו"מבעית חבירו" דהוי נמי [=שהוא גם] גרמא כדאמר בפרק קמא דקדושין (דף כד ע"ב) דאיהו הוא דאבעית אנפשיה [=שהוא זה שמבהיל את עצמו] ובכיצד הרגל (ב"ק דף כג ע"ב) "שיסה בו כלב שיסה בו נחש פטור" ויש ליתן טעם מאי שנא כל הני מדינא דגרמי [=מה השוני בין כל (המקרים) האלה לבין דין "גרמי"] כגון אחויי אחויי [=מוסר ("מסור") המראה נכסי יהודים לשלטון הנכרי] דהגוזל בתרא ( שם קטז ע"ב) [...] ומראה דינר לשולחני ונמצא רע ונפרצה אומר לו גדור ודן את הדין דחייב לרבי מאיר אפילו לא נשא ונתן בידו והשורף שטרותיו של חבירו ומוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו.

וחילק רבינו יצחק לשון אחת דדינא דגרמי חייב היינו שעושה הוא עצמו היזק לממון חבירו ועוד חילק דדינא דגרמי דחייב היינומשעת מעשה שבא ההיזק ועל הכל קשה טיהר את הטמא ובעה"ב עצמו עירבן עם פירותיו ואמאי חייב דהוא עצמו אינו עושה היזק בממון חבירו וגם באותה שעה שמטהר אינו בא ההיזק

ונראה לריצב"א דדינא דגרמי הוי מטעם קנס כדמוכח בירושלמי ולכך כל היזק המצוי ורגיל לבא קנסו חכמים וטעם דקנסו שלא יהא כל אחד הולך ומזיק לחבירו בעין והיינו טעמא דמאן דמחייב בהיזק שאינו ניכר ואפשר דבשוגג נמי קניס רבי מאיר כי היכי דקניס במטמא ומדמע אחד שוגג ואחד מזיד.

רמב"ן, קונטרס דינא דגרמי

בעלי סברא זו טעו בשקול דעתם וצללו במים אדירים והעלו בידם חרס, ואנן "דינא דגרמי" קאמרינן  ולא "קנסא דגרמי" [=אנחנו אומרים "דין" גרמי ולא "קנס גרמי] [...] וזה הטעם לכל אלו. כלל גדול יהיה בידך: כל הגורם ממון, ומחמת גרמתו בא היזק שאי אפשר אלא באותו היזק, ואין תלוי בדעת אחרים אלא בשעה שגרם בא ההיזק או שהוא עתיד לבוא, כגון זה מחייב רבי מאיר, נקרא בגמרא "ברי היזקא" [=הנזק ברור, וודאי] [...] כל דבר שאינו תלוי בדעת אחרים אלא על כרחנו יבוא היזק מחמת גרמתו של זה, ברי היזיקא חשבינן ליה.

[...] ומעתה למדנו לפי דרכנו שדיני הגרמות כהלכות שבת, יש מהן שחייב לשלם, ויש מהן פטור ומותר, ויש מהן פטור אבל אסור, דינא דגרמי חייב לשלם כגון מסור וחבריו, ויש מהן פטור אבל אסור כגון גרמא דגיריה [=גרמיה של חיציו] דאמרינן [=כמו שאנו אומרים בב"ב כ"ב ע"ב)] "זאת אומרת גרמא בניזקין אסור" והיינו רקתא [=(המקרה של) נעורת הפשתן], ומהן פטור ומותר כגון בהנך גרמי [=בגרימות אלה] דקי"ל [=שההלכה היא] כר' יוסי דאמר על הניזק להרחיק את עצמו.

נראה מהרמב"ן שהחלוקה בין גרמא לגרמי תלויה שגם מחמת גרמתו בא ההיזק ואי אפשר שתהיה תצואה אחרת הרי זה גרמי וחייב, אבל אם הוא תלוי בדעת אחרים בוודאות יבוא ההיזק הרי ששזה גרמא בנזיקין ופטור.

רבינו אפרים מרגשנבבורג, קונטרס גרמא וגרמי (כת"י ביה"מ לרבנים בניו יורק 935; אהל ישעיהו, ירושלים, תשס"א)
ואומר אני, ר' מאיר אינו מחייב בדינא דגרמי אלא היכא [=היכן ש-] דאין הגורם יכול לומר (לו) [לא] נתכוונתי לכך, והוה ליה לאסוקי אדעתיה [=שהיה לו להעלות על דעתו] שיבא לידי היזק, (ב)אבל היכא דמצי למימר [=שיכול הוא לומר] [לא] נתכוונתי לכך לא הוה ליה לאסוקי אדעתיה [=לא היה לו להעלות על דעתו] שיבא לידי היזק, התם אפילו ר' מאיר מודה.

שיטת הרמב"ם

לעיין בכל הסוגיות שראינו, לבה ולבתה הרוח.

 

רמב"ם, חובל ומזיק ז

(ז) כל הגורם להזיק ממון חבירו חייב לשלם נזק שלם מן היפה שבנכסיו כשאר המזיקין, אע"פ שאינו הוא המזיק זה הנזק עצמו באחרונה הואיל והוא הגורם הראשון חייב. כיצד, הזורק כלי שלו מראש הגג על גבי כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלק את הכרים מעל הארץ ונחבט הכלי בארץ ונשבר חייב נזק שלם כאילו שברו בידו, שסלוק הכרים והכסתות גרם לו שישבר, וכן כל כיוצא בזה.

השגת הראב"ד: שסלוק הכרים והכסתות גרם לו שישבר וכן כל כיוצא בזה. א"א הרב [=הרי"ף] פסק כן משום דדיינינן [=שאנו דנים] דינא דגרמי ואין הכל מודין לו לפי שלא עשה בכלי שום מעשה.^[14]

הרמב"ם פוסק להלכה את דברי הגמרא בבא קמא כו, ומגדיר את החיוב מצד ש"הואיל והוא הגרום הראשון". הראב"ד מעיד שהרמב"ם הלך בשיטת הרי"ף, והטעם לכך משום שהם פוסקים למעשה את דינא דגרמי, אך אומר הראב"ד שלא הכל מודים לו.

אתה מחלוקת נמצאת גם ביחס להלכה הבא:

(ח)  הזורק כלי של חבירו מראש הגג על גבי כרים וכסתות של בעל הכלי וקדם בעל הכלי והסיר הכרים הזורק חייב שזריקתו היא הגורם הראשון לשבירת הכלי, ואם קדם אחר וסלקן שניהן חייבין הזורק והמסלק ששניהם גרמו לאבד ממונו של זה.

השגת הראב"ד: הזורק כלי וכו' הזורק חייב. א"א לא ראיתי שיבוש כזה והזורק לעולם פטור דפסיקי גיריה [=שפסקו חיציו] והמסלק אם הוא כדברי הרב [=הרי"ף, ראו לעיל] חייב ואם כדברי אחרים פטור כדכתיבנא [=כפי שכתבתי].

(ט) וכן השורף שטרותיו של חבירו חייב לשלם כל החוב שהיה בשטר, שאע"פ שאין גוף השטר ממון הרי גרם לאבד הממון, ובלבד שיודה לו המזיק ששטר מקויים היה וכך וכך היה כתוב בו ומחמת ששרפו הוא שאינו יכול לגבות החוב אבל אם לא האמינו אינו משלם לו אלא דמי הנייר בלבד.

(י) וכן ראובן שהיה נושה בשמעון ומכר השטר ללוי וחזר אחר שמכרו ומחלו לשמעון, הרי נפטר שמעון כמו שיתבאר במקומו ונתחייב ראובן לשלם ללוי כל מה שבשטר, שהרי גרם לו לאבד השטר והרי הוא כמי ששרפו, וכן אם מחלו יורש ראובן משלם המוחל מן היפה שבנכסיו.

(יא) וכן העושה עבדו אפותיקי וחזר ושחררו חייב המשחרר לשלם לבעל החוב שהרי הפקיע שעבודו וגרם לאבד ממונו, וכופין את בעל החוב גם הוא לשחרר העבד כדי שלא יפגע בו ויאמר לו עבדי אתה. וכן הדוחף מטבע חבירו ונתגלגל וירד לים חייב לשלם, וכן הצורם אזן הפרה חייב לשלם שהרי גרם לפחות דמיה, וכן המרקע דינרי חבירו והעביר צורתן חייב לשלם משום גורם, וכן כל כיוצא באלו הדברים.

השגת הראב"ד: וכן העושה עבדו אפותיקי וחזר ושחררו חייב המשחרר לשלם לבעל החוב. א"א הרב אינו פוסק כן דרשב"ג הוא דאית ליה הכי ורבנן פליגי עליה וקי"ל כרבנן ולא דמי לשורף שטר חבירו דהתם בחבריה קא עביד מעשה אבל הכא אמר בדנפשאי קא עבידנא.

(יב) הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היה תחתיו כלים וקדם אחר ושברו במקל כשהוא באויר קודם שיגיע לארץ, הרי זה האחר פטור שלא שבר אלא כלי שסופו להשבר מיד בודאי ונמצא כשובר כלי שבור ואין זה כגורם, וכן כל כיוצא בזה פטור.

מהלכות סנהדרין נראה שיש עוד פרמטר נוסף והוא הכוונה להזיק:

רמב"ם, סנהדרין ו

(א) כל דיין שדן דיני ממונות וטעה אם טעה בדברים הגלויים והידועים כגון דינין המפורשין במשנה או בגמרא חוזר הדין ומחזירין הדבר כשהיה ודנין בו כהלכה, ואם אי אפשר להחזיר כגון שהלך זה שנטל הממון שלא כדין למדינת הים, או שהיה אלם או שטמא דבר טהור או שהורה בכשרה שהיא טריפה והאכילה לכלבים וכיוצא בזה הרי זה פטור מלשלם, אף על פי שגרם להזיק לא נתכוון להזיק.

יוצא לכאורה לדעת הרמב"ם שאכן מחייבים בדינא דגרמי, המאפיינים של דינא דגרמי הם שניים: א. האדם המזיק הוא גורם ראשון לנזק למעוטי גורם עקיף או גורם שני (למשל מי ששם סולם לנמיה הוא לא גורם ישיר לנזק). ב. צריך שתהיה כוונה להזיק. ^[15]

אם כן לדעת הרמב"ם המבדיל בין גרמא לגרמי לכאורה תלוי כמה האדם מעורב באופן בלעדי כגרום ראשון או כגרוף משני. אם כן יוצא שבעצם לרמב"ם לכאורה אין גרמא, כי אם אדם לא מעורב אז הוא פטור, לא כי יש כלל של גרמא פטור, אלא כי הוא פשוט לא מעורב ואחראי. ואם אדם מעורב כגורם לכך אז הוא מתחייב.

ההבדל בין גרמא וגרמי – אחרונים

הלבוש הסביר את ההבדל בין גרמי לגרמא ובכך יישב את הסוגיה :

לבוש חושן משפט סימן שפו סעיף א
יש צד במזיק ממון חבירו שאינו עושה בו שום מעשה אלא שבגרמתו בא הנזק לחבירו, ולפעמים בא הנזק לניזק ע"י גרמת המזיק בחוזק ובגרם קרוב וכאילו עשאו המזיק כמעט בידים, וזהו שקראוהו בגמרא גרמי בפת"ח תחת הג' וביו"ד בסוף וחיריק תחת המ"ם, ולפעמים שנעשה הנזק ע"י המזיקו ברפיון ובגרם רחוק שנתגלגל הדבר מרחוק עד שבסבת המזיק אירע היזק לניזק מרחוק, וזהו שקראוהו בגמרא גרמא בניזקין באל"ף בסוף ובשב"א תחת הג' ובקמ"ץ תחת הר' והמ"ם.

ונ"ל בטעם לשונות הללו על דרך הדקדוק, כמו שיש חילוק בלשון הקדש בין קל לכבד...הכי נמי נ"ל במלה זו דגרם שנשתמשו בו בתלמוד הרבה כגון דבר הגורם לממון גורם לשכינה שתסתלק וכה"ג או גרמא בניזקין או דיני דגרמי, כשנשתמשו בו בענין שנעשה גרם ההיזק בחוזק ובסבה קרובה קראוהו גרמי שהוא מן הכבד, שהרי הפתח שתחת הג' היא תנועה קטנה ותהיה הר' שאחריה מודגשת כידוע במלאכת הדקדוק, וכשנעשה ההיזק ע"י המזיק בחולשה ברפיון ובסבה רחוקה קראוהו גרמא בשב"א תחת הג' וקמץ תחת הרי"ש והמ"ם שהוא מן הקל כמו בשלח ושילח, נ"ל.

ועל פי היסוד הזה תמצא מבואר מה שאמרו ז"ל בגמרא [ב"ק נה ע"ב] דקי"ל גרמא בניזקין פטור, ואמרו ז"ל ג"כ [שם ק ע"א] דקי"ל כר"מ דדאין דיני דגרמי שזהו כוונתם, ומ"מ אין הדבר מסור לכל אדם לשער איזה הוא בכלל גרמי ואיזהו בכלל גרמא אלא שיערום בעצמם.

ובאלו אמרו שהם בכלל גרמי וחייבים. הדוחף מטבע של חבירו עד שירד לתוך הים חייב לשלמו, אעפ"י שלא הגביהו ולא קנאו שזהו גרמי בניזקין, וכן הפוחת מטבע של חבירו והעביר צורתו חייב אעפ"י שלא חסרו, כלומר שהכה עליו בקורנס ולא שפייה בשופינא, דאילו שפייה בשופינא בלא דינא דגרמי היה חייב לשלם מדינא שהרי חסרו, וכן המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו דקי"ל [כתובות פו ע"א] שהוא מחול, צריך לשלם ללוקח מדיני דגרמי כמו שנתבאר בסימן ס"ו [סעיף לב].

סעיף ב

וכן השורף שטר חוב של חבירו חייב לשלם כל החוב שהיה בשטר, אף על פי שאין גוף השטר ממון הרי גרם בידים לאבד ממון, ובלבד שיאמין לו המזיק ששטר מקויים היה וכך וכך היה כתוב בו, ומחמת ששרפו הוא אינו יכול לגבות החוב, דאי בלאו הכי לא היה יכול לגבותו, מה הזיקו, אבל אם לא האמינו אינו צריך לשלם לו אלא דמי הנייר בלבד ששרפו. ואם בעל השטר אמר מנה היה כתוב בו והשורף אומר לא כי אלא חמשים היה כתוב בו, ישבע כדין מודה מקצת, ואם מודה במקצת ועל השאר אומר איני יודע, מתוך שאינו יכול לישבע משלם, ואם אינו מודה ששרפו משתבע היסת. וכל זה מיירי שאין עדים שיודעים כמה היה כתוב בו, שאם היו עדים שיודעים כמה היה כתוב בו אינו חייב לשלם לו כלום, שהם יעשו לו שטר אחר כמו שנתבאר בסימן מ"א [ס"ג].

סעיף ג

וכן הזורק כלי שלו מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות שאם היה נופל עליהם לא היה נשבר, ואחר שיצא הכלי מתחת ידי הזורק בעוד שהוא באויר קדם אחר וסילק הכרים ונחבט הכלי בארץ ונשבר חייב המסלק, וכן כל כיוצא בזה.

ויש אומרים שזה הוא בכלל גרמא בנזקין שפטור, הואיל ולא עשה שום מעשה בגוף הכלי. וכן בדוחף מטבע של חבירו לים או פחת צורתה פוטרים דלא הוי אלא גרמא בניזקין, ואמרו עוד [ב"ק כו ע"ב] אפילו זרק כלי של חבירו מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות וקדם הוא בעצמו וסלקן פטור, דעל שעת הזריקה אינו חייב דהא באותה שעה לא היו ראויין להישבר, ועל שעת הנפילה לארץ אינו חייב דמה שסלק הכלים אינו אלא גרמא בעלמא דפטור.

סופר שכתב שטר וכתב מנה במקום מאתים, או המזיק לחבירו בעצתו שיעץ לו, או שליש שהחזיר שטר שלא היה לו להחזיר, כולם פטורים דלא הוי אלא גרמא בניזקין דפטורין, מיהו משמתינן להו עד דמסלק הזיקא וכן בכל גרמא בניזקין.

יש אומרים דבכל גרמא בניזקין אם הוא דבר דשכיח ורגיל חייב לשלם משום קנס, ולכן יש מי שכתב דראובן שמכר מקח לגוי ובא שמעון ואמר ליה לגוי שאינו שוה כל כך כמו שמכרו לו וחזר הגוי חייב לשלם לו, דדבר ברי הוא כשיאמרו לגוי שקנה ביוקר שיחזור בו. וכתב מורי ז"ל דכה"ג בכלל מסור הוא דחייב כדלקמן סימן שפ"ח [ס"ב]. ראובן שהלוה מעות לגוי על משכונות, ובא שמעון ואמר לגוי להלוות לו בפחות והחזיר הגוי לראובן מעותיו, אין זה אלא גרמא ופטור, דאע"ג דברי הוא שיחזיר הגוי המעות לראובן, אינו היזק ברי דשמא יוכל ראובן לחזור להלוותם מיד לאחרים בריבית כמו זה, לפיכך אין לו על שמעון אלא ספק תביעה ופטור, מיהו מיקרי שמעון רשע, ועיין לעיל סימן קנ"ו סעיף ה'. המבטל כיסו של חבירו על סימן רצ"ב סעיף (ו') [ז'].

סעיף ד

הזורק כלי בין שלו בין של חבירו מראש הגג ואין תחתיהם כרים וכסתות, ובעודם באויר טרם יגיעו לארץ בא אחד ושברם במקל, הזורק חייב והמשבר פטור, דחשבינן להו כשבורים משעה שזורקן וכלים שבורים שבר.

הש"ך הלך בכיוון אחר בשביל לפתור את הסתירה:

ש"ך חושן משפט סימן שפו - (א) קיימא לן כר' מאיר דדאין דינא דגרמי כו'. הנה ראיתי הרמב"ן האריך מאד בדיני דגרמי בסוף חדושי בבא בתרא שלו והתחלתי לעשות חיבור וביאור ופלפול על דבריו אך באשר כי ראיתי עיקר יסודו שסובר דדינא דגרמי דאורייתא הוא ומחמת זה הי' מוכרח לחלק בחילוקים איזו נקרא דינא דגרמי ואיזו נקרא גרמא כדי שלא יסתרו זא"ז ועל כן הוכרח להאריך בזה אמנם לפי מה שנ"ל עיקר דדינא דגרמי אינו אלא קנסא דרבנן אין צורך לחלק בשום חלוקים רק כמ"ש שאר פוסקים שחכמים קנסו בדבר שהי' נראה להם שהוא שכיח ורגיל וכי האי גוונא ואין לדמות גזרות חכמים זו לזו על כן חזרתי לאחורי מלעשות החבור הנ"ל ועם כל זה אמרתי להביא דברי הרמב"ן בדינין השייכים לסי' זה,

לדעת הש"ך אין בכלל קושיא כלל ועיקר, כי כל קשויית הרמב"ן נבעה מכך שסבר שדינא דגרמי הוא חיוב מדאורייתא, אמנם אומר הש"ך שהוא חיוב דרבנן מדין קנס, ועל כן אין מה להקשות מגזירות חכמים בכלל.

סמ"ע סימן שפו ס"ק א
א] קי"ל כר"מ דדאין דינא דגרמי לפיכך הדוחף מטבע של חבירו כו', עד וי"א דזה מקרי גרמא בנזקין ופטור וכן בדוחף מטבע כו'. בהיות שהלכתא דגרמא ודגרמי טובא ורבוותא המה בתלמוד ובפוסקים, ודברי המחבר ודברי מור"ם הכתובים עליו קצרים וסתומים המה ואין מספיקין למעיינים לעמוד על דבריהן, וכדי לעמוד על תמצית דבריהן ולידע במאי פליגי ומחולקים המה המחבר והי"א שהביא מור"ם הוצרכתי להעתיק לפנינו בקיצור מקור הדברים הללו מהגמרא ומ"ש הרמב"ם והרא"ש עליו. והוא, דבפרק הגוזל עצים [[ב"ק] דף צ"ח [ע"א]] איתא שם ד' מימראות כולם בשם רבה. האחת, דהזורק מטבע של חבירו לים הגדול פטור כו'. השניה, דהשף [פירוש, פוחת צורת] מטבע של חבירו פטור כו'. השלישית, דהצורם אוזן פרתו של חבירו פטור כו'. הרביעית, השורף שטרות של חבירו פטור כו'. ומסיק הגמרא שם [בע"ב] ז"ל, אמר רב דימי הא דרבה [דאמר השורף שטרות של חבירו כו'] מחלוקת ר' שמעון ורבנן הוא, ולר' שמעון דאמר דבר הגורם לממון כממון הוא מחייב כו'. מתקיף ליה רב הונא אימר דשמעית דבר הגורם לממון כממון דמי בדבר שעיקרו ממון, כגון הגוזל חמץ לפני פסח ובא אחר ושרפו לאחר הפסח [דאילו הוה קיים היה אומר הגזלן להנגזל הרי שלך לפניך, ועכשיו ששרפו זה צריך להחזיר להנגזל דמי החמץ], בדבר שאין עיקרו ממון [כגון זה השורף שטרו דמעולם לאו ממון היה] מי אמרינן. אמר אמימר מאן דדאין דינא דגרמי [ר' מאיר בהגוזל (בתרא) [קמא, ק' ע"א]] מגבי ביה דמי שטרא מעליא כו', ומאן דלא דאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי ניירא בעלמא. הוה עובדא וכפייה רפרם לרב אשי [ששרף שטר חוב בילדותו] ואגבי מיניה דמי השטר, עכ"ל הגמרא בקיצור. והרמב"ם בפ"ז דחובל דין ז' [- י"א] כתב ז"ל, כל הגורם להזיק ממון חבירו חייב כו', כיצד הזורק כלי מראש הגג על גבי כרים ובא אחר וסילקן כו', וכן השורף שט"ח כו', וכן המוכר שט"ח וחזר ומחלו כו', וכן הדוחף מטבע לים כו', וכן הצורם אוזן הפרה כו', וכן המעביר צורת המטבע כו'. וכתב על זה המגיד משנה [שם הי"א] ז"ל, דהני תלתא דוחף מטבע וצורם אוזן פרה וכן המעביר צורת מטבע כו' שלשתן [לרבה] פטור בהגוזל עצים [ב"ק צ"ח ע"א] משום דלית ליה דינא דגרמי, אבל המפרשים כתבו דלדידן בכולהו חייב, וכן דעת ר"ח והלכות [הרי"ף שם ל"ה ע"א מדפי הרי"ף] ויתר הפוסקים ז"ל, עכ"ל המ"מ. נשמע מכל זה דהרמב"ם ושאר הפוסקים דכתב המ"מ משמם דמחייבי בכל הני, טעמייהו משום דמחשבי לכל הני לדינא דגרמי (דמסיים) [דמחייב] בהו רבי מאיר. ונראה דס"ל דאמימר דאמר אהשורף שטרות דמאן דדאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי שטרא מעליא וכנ"ל, לרבותא אמרה אהשורף שטרו, דאע"פ דהשטר לאו ממונא הוא מתחילה ועד סופו אפ"ה מחייב ביה לר"מ דדאין דינא דגרמי, ק"ו לאינך הנ"ל ושאר גרמא דהמה ממון, דמחייב בהו למאן דפסקי כר"מ [משא"כ לשיטת ר"י והרא"ש שאכתוב בסמוך, דאליבייהו אמימר דוקא אמר אמימרא דהשורף שטר ולא אאינך וכמבואר בטור ובאשר"י שאכתוב בסמוך], ולדידהו אין חילוק כלל בין דינא דגרמי לגרמא בנזקין, ואף שנזכר בגמרא בכמה מקומות דפטרי בגרמא, ס"ל דהנהו סוגיות אזלי אליבא דרבנן דפליגי עם ר"מ ופטרי בדיני דגרמי כדאיתא בפרק הגוזל (בתרא) [קמא], אבל לר"מ והפוסקים כוותיה בכולהו מחייבין, ומשו"ה התחיל הרמב"ם הנ"ל וכתב ז"ל, "כל" הגורם להזיק ממון חבירו חייב, ש"מ דכייל להו ומחייב בכולהו, וכן כתב הנ"י שם [ב"ק ל"ה ע"א מדפי הרי"ף] אהני מימראות דרבה הנ"ל ז"ל, וטעמא דרבה בכל הני חדא הוא, דאפילו דינא דגרמי לית ליה, וכל הני דינא דגרמי נינהו, ולית הלכתא כוותיה אלא כדכפייה רפרם כדמוכח במסקנא, עכ"ל נ"י. ומהאי טעמא נמי התחיל המחבר וכתב ז"ל, קיימא לן כר' מאיר דדאין דינא דגרמי לפיכך הדוחף מטבע כו' וכן הפוחת כו', שמע מינה דס"ל דכל הני שמחייב הרמב"ם משום דקי"ל כר' מאיר, ומינה נלמד דס"ל דהרמב"ם מחייב נמי בשאר כל הגרמות, אלא דנקט המחבר הני משום (דאין) [דהן] מימראות דרבה תכופים זה אל זה בהגוזל כנ"ל, וגם ההוא דזורק כלים מהגג כו' מימרא דרבה הוא בסוף פרק כיצד הרגל [ב"ק כ"ו ע"ב] ע"ש. ודלא כעיר שושן שבריש דבריו שהן אליבא דהרמב"ם כתב דהרמב"ם מחייב בהני משום דדיני דגרמי נינהו ובגרמא בנזקין כו"ע מודו דפטור, וזה אינו. ומור"ם דכתב עליו [בסעיף ג'] דיש אומרים דזה מיקרי גרמא בנזקין ופטור, כ"כ אליבא דשיטת ר"י והרא"ש והטור [המובאים בציונים אות ו']. וז"ל הטור [דכתב אדברי הרמב"ם הנ"ל], ור"י פירש כיון דקיי"ל דגרמא בנזקין פטור וגם קיי"ל כמ"ד דדן דינא דגרמי, צריכים לחלק ביניהן כו' [וכתב כמה פרטיים מהגרמות שהן לחיוב וכמה לפטור, ע"ש, והמחבר ומור"ם קיצרו בהו, ולבסוף כתב] וכן כתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל, עכ"ל. ודברי הרא"ש בזה המה בפרק לא יחפור [בדף קצ"א סוף ע"ג בדפוס גדול [ב"ב פ"ב סי' י"ז]] וגם בפרק הגוזל קמא [ב"ק פ"ט סי' י"ג] שכ"כ אהני מימראות דרבה הנ"ל, וכתב שם [בב"ק] ז"ל, ועתה יש ג' חילוקים במאבד ממון חבירו בגרמא, האחד בדבר הגורם לממון שנחלקו בו רבנן ור' שמעון והלכה כרבנן דלאו כממון דמי, והשני הוא גרמא בנזקין ופטור לכו"ע, דבפרק לא יחפור [ב"ב כ"ב ע"ב] גבי מרחיקין הסולם מהשובך פריך והא גרמא בנזקין הוא כו', והשלישי הוא גרמי בנזקין דפליגי בהו רבי מאיר ורבנן כו'. ומסיק וכתב דהטעם דמחייבי בדיני דגרמי ופטרי בדיני דגרמא בנזקין וז"ל, היכא דהוא בעצמו עושה היזק לממון חבירו וברי היזקא, הוא הנקרא דינא דגרמי, כגון שורף שטר [ב"ק צ"ח ע"ב] או מוחל [כתובות פ"ו ע"א], הוא בעצמו מזיק ממון חבירו, וכן מראה דינר לשולחני [ב"ק צ"ט ע"ב] דבמה שאומר לו שהוא טוב מזיקו, וכן דאחוי אחוויי [שם קט"ז ע"ב] שהראה לגוי ממון חבירו, וברי היזקא כאילו הוא נתנו לתוא מכמר ואין לך מעשה גדול מזה, וכן [בכלאים] נתיאש ולא גדרה [שם ק' ע"ב], כיון דמעורב שלו בשל חבירו ונתיאש הוי כעושה מעשה בשל חבירו, וכן דן את הדין ומחייב (ליתן) את הזכאי [ליתן] ופוטר החייב, ומצוה ליתן הנבילה והטריפה לכלבים [בכורות כ"ח ע"ב], הוי כעושה מעשה. אבל ההיא דשיסה בו את הכלב והנחש [ב"ק כ"ג ע"ב] לא ברי היזקא כגון מסור, דשמא לא ישוך בו הכלב והנחש, והמסלק כרים וכסתות [שם כ"ו ע"ב] אף על גב דברי היזקא לא עשה מעשה בגוף הממון, ולא דמי לאחוי אחוויי דמסור דכמאן דקלייה דמיא ועשה מעשה בגוף הממון, והשולח את [ה]בעירה ביד חרש שוטה וקטן [שם נ"ט ע"ב] הוא אינו עושה את המעשה אלא החרש, ופורץ גדר בפני בהמת חבירו [שם נ"ה ע"ב] ממילא נפקא, וכל שכן טומן קמת חבירו [שם נ"ו ע"א] דלא עביד מידי, ומבעית חבירו [שם] איהו דאפסיד לנפשיה ולא עביד ביה מעשה. ועוד יש לחלק, היכא דבשעת מעשה נעשה ההיזק נקרא דינא דגרמי כגון שורף שטר או מוחל, וכן מראה דינר לשולחני ואמר שהוא טוב, מיד סומך עליו ונעשה לו ההיזק ופטר אותו שנתנו לו, ומסור בעידנא דאחוי ליה כמאן דקלייה דמי, וכן נתיאש, בשעת היאוש נעשה מיד כלאים אלא אינו אסור עד שיוסיף מאתים, וכן דן את הדין מיד בא לו ההיזק. אבל כל הני לא בא ההיזק מיד, המסלק הכרים לא נשבר הכלי עד שיגיע לארץ, וכן שיסה עד אחר השיסוי [לא] ישיך, וכן השולח את הבעירה בשעה שנותן האש להחרש אינו מזיק, וכן פורץ גדר, ומבעית חבירו אחר שהבעיתו הוא מתפחד והולך כו', ע"ש שהאריך. גם המרדכי דפרק הגוזל עצים דפוס גדול סי' קי"ט כתב בשם ר"י דדיני דגרמי דחייבי בהו הוא משום דבעצמו עשה ההיזק בממון חבירו כו', עד ולי לא נתישב לי ולא יכולתי לעמוד על החילוקים וגם ר"י גמגם ברובם, לכן קיצרתי. תוספות. אכן הריב"א כתב, מה שמחלק רבינו יצחק בין דינא דגרמי לגרמא בנזקין, נראה שכולם שוים, אלא דמילתא דשכיח קנסו ביה רבנן וחיובן אינו אלא מדרבנן ומטעם קנס, ומילתא דלא שכיח לא, והכי איתא בירושלמי דשבועות [פ"ו ה"ו], המקרע שטר של חבירו שלא מדעתו, רבי חנינא ורבי אבא, חד אמר חייב וחד אמר פטור, מאן דאמר חייב משום קנס כו', עכ"ל. ולדברי המרדכי הללו נתכוין מור"ם מ"ש בסמוך [סעיף ג'] ז"ל, יש אומרים דבכל גרמא בנזקין אם הוא דבר שכיח ורגיל חייב לשלם משום קנסא כו'. ומשו"ה נראה דקיצר מור"ם ולא כתב כל הני פרטי דכתבו הרא"ש והטור לפטור ולחיוב, משום דס"ל כהיש מפרשים והוא המרדכי דכולם פטורים אי לאו בהני דשכיחי דקנסו בהן ואפילו בגרמא בניזקין. וממה שכתבתי נתבאר לך סתירת דברי העיר שושן שבא ליתן טעם למה קראו חז"ל לאלו גרמות שחייב בהו דינא ד"גרמי", ולאלו שפטרו בהו קראוהו "גרמא" בנזקין, וכתב שהוא ע"פ הדקדוק קל וכבד כמו שובר ומשבר, ושהכבד מורה שהגרמא בא מהמזיק עצמו משא"כ הקל, והאריך בדבריו ובנקודות גרמא וגרמי. וזה אינו לדעת י"א דהוא המרדכי שכתב שכולם שוים הם לדינא אלא שבגרמות השכיחות קנסו וכנ"ל. ולפי דבריו צ"ל דדוקא לדעת ר"י והרא"ש שהתחיל בהן מור"ם ס"ל כן. ולע"ד היה נראה לומר דבהני גרמות דפטרי בהו רבנן מלשלם קראוהו גרמא "בניזקין", וכאילו אמרו הגרמות באו מכח הניזקין וכאילו באו מעצמן ולא מכח האדם המזיק, ובהני דמחייבי בהו רבנן קראוהו "דיני" דגרמי, ור"ל הגרמות לא באו מעצמן אלא מאדם המזיק שגרם להו. וזה אתי שפיר גם לדברי המרדכי הנ"ל, שאף שס"ל ששוין הן, מ"מ בדבר השכיח וקנסו עליו רבנן קראו הגרמות על שם המזיק. ובדבר שאינו שכיח לא קראו הגרמות על שם המזיק, ואפשר לומר שגם כונת עיר שושן היתה גם כן לזה ומשו"ה הוצרך לשנות המלות והנקודות בשביל זה, ודו"ק. ובמה שכתבתי נתבאר לך כלל דברי המחבר ומור"ם, ומעתה אכתוב לך ביאור פרטי דבריהן:

בין המשפט הישראלי למשפט העברי בתחום הנזיקין

אחרי שלמדנו את יסודות הסוגיה ניגש להבדלים בסוגיה זו בין המשפט העברי למשפט הישראלי .

יחידה  - נזקי עישון וקרינה

פתיחה

את הדברים שהעלו לעיל נוכל לחדד יותר על ידי שימוש במקרה בוחן כמו קרינה סוללרית – מה היחס מה ההשפעה שלה על חיינו וכיצד דיני התורה מתייחסים למתחולל בעקבותיה. האם קרינה סלולארית נחשבת כנזקי ממון שניתן לחייב אדם עליהם? האם ניתן לחייב את חברות הסלולאר להרחיק את האנטנה מאיזור מגורים? האם אדם הגר בסמיכות גדולה לאנטנה אשר נפגע וחלה במחלה שיש סבירות גבוהה לקשר בינה למחלה – האם בעלי האנטנה מחוייבים בנזקו?

כל אלו שאלות מציאותיות, הלכה למעשה דבר יום ביומו, ננסה להתייחס לשאלות אלו מסוגיות הגמרא עד לפוסקי ההלכה של ימינו ולראות כיצד זה תורם להבנת עולם הנזקים באופן כללי וליחס לנגיף בצורה ספציפית יותר.

חלק - נזקי הקרינה

מנזקי החי לנזקי האש

לעיל עסקנו בשאלות יסוד בתחומי הנזיקין, על האיסור להזיק ומקורו ועד כמה אנחנו משליכים את המעשים העקיפים והנגרמים של האדם וזוקפים אותם לחובתו. בשביל להשלים את השאלה הזאת נחזור למשנה הראשונה של מסכת בבא קמא וננסה להגדיר דרכה את הנזק בו אנחנו עוסקים. משנה זו היא אחת היסודיות בהבנת דיני נזיקין, שכן היא מגדירה באופן בסיסי באיזה אב נזיקין אנחנו עוסקים.^[16]

המשנה מונה ארבע אבות נזיקין "השור, הבור המעבה וההבער". בניתוח פשוט נזקי הקרינה לא שייכים לנזקי השור. בעוד שהשור "דרכו לילך ולהזיק" (***), הקרינה היא לא גוף חי ההולך להזיק מכח עצמו. לגבי המבעה – בגמרא בבא קמא (ג ע"ב), נחלקו רב ושמואל לגבי זהותו של אב נזיקין זה. לדעת רב מדובר באדם ולדעת שמואל מדובר בשן, בין כך ובין זה דומה במידה זו לנזק השור. נותרו לנו שני אבות נזיקין לבחון – הבור והאש.

באופן פשוט אנחנו לא עוסקים בבור ואש עצמן, כלומר באבות הנזיקין, אלא עלינו לתאר ולהגדיר את התולדות שלהן. נבחן את היחס לתולדות אש:

תולדה דאש מאי ניהו? אילימא אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו - היכי דמי? אי בהדי דאזלו קא מזקי היינו אש, מאי שנא אש - דכח אחר מעורב בהן וממונך ושמירתו עליך
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד ב

הגמרא מגדירה את תולדת האש באופן הבא – מדובר בחפץ כמו אבן, סכין שיש להם פוטצניאל הזקה, שבעזרת כח אחר המעורב בהן הלכו והזיקו. כלומר האדם הניח חפץ שלו במקום לא בטוח (בראש גגו) ומכח אחר המעורב הם הלכו והזיקו. יש כאן שילוב של פוטנציאל הזקה, במקום שהוא לא שמור ובטוח ובעזרת כח נוסף המעורב בהן. הגדרות אלו נפסקו הלכה למעשה ברמב"ם (נזקי ממון, יד טז) ובשו"ע ***.

רש"י מסביר מדוע האדם חייב במקרה זה, הרי לא הוא זה שגרם לנזק:

ברוח מצויה - דאי ברוח שאינה מצויה הוי אונס ולא מחייב, אבל ברוח מצויה הוי תולדה דאש שהרי אש נמי הרוח מוליכה.
דכח אחר מעורב בה - והוה ליה לאסוקי אדעתיה.
רש"י מסכת בבא קמא דף ג עמוד ב

בדברי רש"י מצויות שתי הגדרות.

• נזקי אש בהגדרתן הם נזקים שכח אחר מעורב בהן. האם הוא זה שמחליט להדליק את האש, השאר כבר נעשה בשילוב של הכוחות שפועלים בטבע. בדומה לזה כל דבר בעל פונציאל הזקה צריך לשכלל אותו עם מרחב הכוחות הפועלים עליו.
• בכל הקשור לנזק על האדם להיות מודע ואחרי למעשיו. אין מציאות כזאת שאדם שמדליק אש ואומר שזה לא באשמתו. גם כאן, עצם הנחת אבנו סכינו ומשאו בראש הגג האדם היה צריך לחשוב על כך שהן יכולות להזיק.

הטור נתן לכך הרחבה נוספת:

טור חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח, א (שו"ע שם) - אש הוא אב דכתיב "כי תצא אש ומצאה קוצים". והוא ממונו שהולך למרחוק ומזיק ע"י הרוח שמוליכו. לפיכך כל הדומה לו שהוא ממונו והולך ומזיק הוא תולדתו ויש לו דין לפטור בו טמון. כתיב "כי תצא אש" אפי' מעצמה שמדליקו בתוך שלו והולך ודולק בשל חבירו אפילו לא שרפה אלא עציו ואבניו או שליחכה נירו שהוא דבר שאינו ראוי לו חייב לשלם הכל, אלא אם כן הרחיקו כשיעור. אבל אם הרחיק כשיעור ויצא והזיק פטור. וכמה שיעור הרחקה? הכל לפי הדליקה...[בבא קמא סא ע"ב]

נזק שאינו ניכר

בעיה רצינית שאיתה נצטרך להתמודד בשביל להגדיר בצורה חדה וברורה את נזקי הקרינה היא בכך שהנזק כאן אינו ניכר. בעוד שבנזקי האש אנחנו רואים גלויה לפנינו בצורה חדה וברורה את ההרס שהאש זרעה, הרי שאת הקרינה אנחנו לא רואים בעין רגילה וגם הנזק שקורה אינו נגלה לענינו. אמנם מחקרים מראים שיש קשר נסיבתי בין הדברים, אך בהגדרות נזק תורניות נצטרך לבחון את היחס לנזק שאינו ניכר.

הדיון ביחס לנזקי קרינה בין פוסקי זמנינו

חשוקי חמד בבא בתרא דף כו עמוד א
זיקא הוא דקא ממטי לה

מפעל הסמוך לעיר, והרופאים אומרים שהרעלים הנפלטים ממנו מזיקים לתושבים

שאלה. מפעל שהוקם סמוך לעיר, כדי לספק עבודה לתושבי העיר, והרופאים הוציאו דו"ח רפואי, שהמפעל מזיק לתושבים, כיון שהוא מפריש רעלים, ויש להרחיקו מן העיר, ובעלי המפעל מתנגדים, האם אפשר לחייבם להסתלק?

תשובה. נאמר בבבא בתרא דף כו ע"א דבי בר מריון בריה דרבין כי הוה נפצי כיתנא הוה אזלא רקתא ומזקא אינשי, אתו לקמיה דרבינא, אמר להו כי אמרינן מודה ר' יוסי בגירי דיליה, הני מילי דקא אזלא מכחו הכא זיקא הוא דקא ממטי לה. ולהלכה פסק השו"ע (חו"מ סימן קנה סעיף לד) מי שעשה גורן בתוך שלו, או קבע בית הכסא או מלאכה שיש בה אבק ועפר וכיוצא בהם, צריך להרחיק כדי שלא יגיע העפר או ריח בית הכסא או האבק לחבירו, כדי שלא יזיקו, אפילו היתה הרוח הוא שמסייע אותו בעת שעושה מלאכתו ומוליכה את העפר או נעורת הפשתן והמוץ וכיוצא בהן ומגיעתן לחבירו, הרי זה חייב להרחיק, כדי שלא יגיעו ולא יזיקו, ואפילו ע"י רוח מצוייה, שכל אלו כמי שהזיקו בחיציו הן, ואף על פי שהוא חייב להרחיק כל כך, אם הוליכה הרוח המצויה המוץ והעפר והזיקה בהן פטור מלשלם, שהרוח הוא שסייע אותו, עכ"ד.

והקשה הנתיבות (סימן קנה ס"ק יח) שהרי כל ההרחקות המנויות בפרק לא יחפור, כשתדקדק בהם, הרי הם בכלל ד' אבות נזיקין, וא"כ למה פטור מלשלם, והשיב דהד' אבות נזיקין אינו חייב עליהן רק כשאפשר להחזיק ברשותו ובשמירה שלא יזיקו, דאז רחמנא חייביה בשמירה וכשלא שמרו חייבין בתשלומין, אבל הני דחשיב בפרק לא יחפור, הוא באופן דכשיתחייב לשלם ההיזק אין אפשרות לו לעשות תשמיש זה ברשותו כלל, ויתבטל תשמיש זה מרשותו כיון דאי אפשר כלל בעשיה ובשמירה, ובביטול רשות לא חייביה רחמנא, עכ"ד.

ולכן נראה שבמפעל שאינו מעיקר התשמישים של התושבים, ואף שהתושבים צריכים להתפרנס, מ"מ אפשר להקים את המפעלים רחוק מן העיר, ולכן יש לסלקן מן העיר, כדי שלא יזיקו. ואף שהמפעל אינו מזיק כעת אלא לטווח ארוך, מ"מ כיון שהרופאים אמרו שהוא ברור ובדוק שהוא מזיק, יש לסלקו כיון שכל רגע הוא מזיק את האדם, אלא שכעת הנזק קטן ואינו מורגש, אולם כשהנזק מצטבר בגופו של האדם, אז החולי יראה.

האם מותר להתקין אנטנות סלולאריות על גג בנין כשהשכנים מתנגדים

שאלה. ועד הבית החפץ להתקין על גג הבנין אנטנה סלולארית, ובכך לממן את עלות הוצאות הועד, ובנוסף לכך יקבל כל שכן תשלום חודשי, השכנים בבנינים הסמוכים מתנגדים מאד, וטוענים, א. זה מפחיד, כיון שיש טוענים שהאנטנות גורמות למחלות, ב. מחירי הדירות שלהם ירדו, וזה מזיק להם, האם הם יכולים להתנגד להצבת האנטנה?

תשובה. לכאורה אנטנה הוא חלק מהשימוש של כלל התושבים, ואי אפשר להתקין את האנטנות מחוץ לעיר, ורוב תושבי העיר רוצים בתשמישם, ואולי נאמר למתנגד, על הניזק להרחיק את עצמו, ועוד שהרי האנטנה עוזרת להציל חיים, שאם אדם חש שלא בטוב, אפשר מיד להזעיק אנשי הצלה שיצילוהו.

מ"מ נראה שכל דברי הנתיבות (הנ"ל) אמורים רק כאשר יש נזק בממון, אמרינן ליה על הניזק להרחיק את עצמו, כי האדם יש עליו להשתמש בביתו כמו שהוא צריך, אבל באנטנות שיש בזה סכנת מות, אף שלפעמים אפשר על ידי זה להציל, מ"מ אין מצילין נפש עם נפש אחר, ולכן יכולים כל השכנים להתנגד, ובפרט שהוא מוריד להם את ערך הדירות שהוא נזק ישיר, והוה גירי דיליה.

ובלאו הכי אף שהנזק עוד לא מוכח, מ"מ כיון שהתושבים מפחדים לגור ליד אנטנה, גם הצלת אנשים מפחד הוא דבר גדול, וכמו שאמר הגר"ח שמואלביץ זצ"ל כאשר משרת אלישע ראה את מחנה ארם פחד, כמו שכתוב בפסוק (מלכים ב, ו טו - יז) 'וישכם משרת איש האלקים לקום, ויצא והנה חיל סובב את העיר וסוס ורכב, ויאמר נערו אליו אהה אדני איכה נעשה. ויאמר אל תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם. ויתפלל אלישע ויאמר ה' פקח נא את עיניו, ויראה ויפקח ה' את עיני הנער וירא והנה ההר מלא סוסים ורכב אש סביבת אלישע'. והקשה הגר"ח לא היה צריך אלישע לעשות נס גדול כזה? ותירץ, שפחד לפעמים גובל בסכנת נפשות, ולכן כדי להרגיע אותו היה צריך לבקש נס כזה. וגם בעניננו גם אם האנטנה אינה מזיקה, כיון שאנשים מפחדים ממנה, זה גופא מזיק, ולכן יכולים התושבים לדרוש מהבנין הסמוך שלא יזיקו את גופם, ויסירו את האנטנה.

 

 המבעית את חברו

סוגיות הגמרא

סוגיות נוספות בש"ס הקשורות לפגיעה נפשית

חז"ל היו מודעים בצורה מופלאה להשפעה של אירועים מפחידים על חיי האדם. תוך כדי עיסוק בהבאת הסוטה לבית המקדש עוסקת ביחס בין הצורך הזה לבין דיני שילוח טמאים ושואלת מדוע לא חוששים שמא האשה תפרוס נידה, עונה הגמרא שלמצב הנפשי יש השפעה כבירה על נושא זה:

והם אומרים: הוציאוה וכו'. מ"ט? דדילמא מתה. למימרא, דמת אסור במחנה לויה, והתניא: טמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ולא טמא מת בלבד אמרו - אלא אפילו מת עצמו, שנאמר: ויקח משה את עצמות יוסף עמו, עמו במחיצתו! אמר אביי: שמא תפרוס נדה. למימרא, דבעיתותא מרפיא? אין, דכתיב: ותתחלחל המלכה מאד, ואמר רב: שפירסה נדה. והא אנן תנן: חרדה מסלקת דמים! פחדא צמית, ביעתותא מרפיא.^[17]

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף כ עמוד ב

מסקנת הגמרא למעשה היא שחרדה גורמת לסילוק דמים ואילו פחד גורם את הפעולה ההפוכה.

במקום אחר חז"ל מלמדים שהפחד שובר את הגוף:

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף י עמוד א  -הוא היה אומר, עשרה דברים קשים נבראו בעולם: הר קשה - ברזל מחתכו, ברזל קשה - אור מפעפעו, אור קשה - מים מכבין אותו, מים קשים - עבים סובלים אותן, עבים קשים - רוח מפזרתן, רוח קשה - גוף סובלו, גוף קשה - פחד שוברו, פחד קשה - יין מפיגו, יין קשה - שינה מפכחתו, ומיתה קשה מכולם - [וצדקה מצלת מן המיתה], דכתיב: וצדקה¹ תציל ממות.

היחס לסוגיית כלב רע,

השפעה נוספת של נושא אנחנו רואים סביב דיון עדין בהבנת נפש האדם השייך לתחום השולח יד בנפשו. במסכת שמחות (א, א) מופיע ההלכה שאדם שאבד עצמו לדעת לא מתעסקים עמו בכל מה שקשור לכבוד המת, אבל מה שקשור לכבוד החיים, כלומר לכבוד המשפחה מתעסקים עמו. הלכה זה נפסק למעשה בשו"ע (יו"ד שמה, א).

אמנם לא כל מצב בו נדמה שהאדם שלח ידו בכוונת מכוון הדבר נכון. בהמשך ההלכות במסכת שמחות (א, ב-ה) מוגדר מי נחשב כמאבד עצמו לדעת ומי לא:

איזהו מאבד את עצמו בדעת, לא שעלה לראש האילן ונפל ומת, ולא לראש הגג ונפל ומת, אלא זה שאמר הריני עולה לראש האילן או לראש הגג ואפיל עצמי ואמות, וראוהו שעלה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הגג ונפל ומת, הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת, וכל המאבד את עצמו בדעת אין מתעסקין בו בכל דבר.
מסכת שמחות, פרק א, הלכה ב

כלומר ההגדרה הבסיסית היא להבחין בין מצב בו אדם עשה זאת בכוונת מכוון ידועה ולא שזה קרה בטעות. זאת החלוקה הבסיסית אותה בוחנים. אמנם יש חלוקה דקה יותר, שגם בתוך מצבים בו ברור שהייתה כוונת מכוון המאבד עצמו לדעת לא יוגדר במלוא חומרת הדין. אחת השאלות הקשות והעמוקות הן להלכה והן בהבנת נפש האדם היא להבחין בין המצבים השונים, ולא כאן המקום לדון בהגדרות עדינות אלו. אמנם אם נתבונן בעקרונות שנתנו חכמים במסכת שמחות נוכל לראות עוד דוגמא כיצד התייחסו חז"ל למצב הנפשי בו האדם נתון:

(ג) מצאוהו חנוק ותלוי באילן, הרוג ומושלך על גבי הסייף, הרי הוא בחזקת מאבד עצמו שלא לדעת, וכל המאבד עצמו שלא לדעת אין מונעין הימנו כל דבר.

(ד) ומעשה בבנו של גורגיוס שברח מבית הספר, והראה לו אביו באזנו, ונתיירא מאביו, והלך ואיבד עצמו בבור, ושאלו לרבי טרפון ואמר אין מונעין הימנו כל דבר.

(ה) ושוב מעשה בתינוק אחד מבני ברק ששיבר צלוחית, והראה לו אביו באזנו, ונתיירא ממנו, והלך ואיבד עצמו בבור, ובאו ושאלו לרבי עקיבא, ואמר אין מונעין הימנו כל דבר. ומיכן אמרו חכמים אל יראה אדם לתינוק באזנו אלא מלקהו מיד, או שותק ולא אומר כלום. רבי שמעון בן אלעזר אומר יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת.

שם, הלכות ג-ה

בהלכות אלו רואים שני סיפורים דומים בהם חכמים זיהו שהגורם למעשה לא היה רצוני ומתוך דעת "המאבד עצמו לדעת" אלא מתוך סערת רגשות, פחד ואימה, ובעצם בחוסר דעת. את ההלכה הזאת הרחיב רבינו ירוחם (נתיב כח, חלק ב) גם ביחס לאדם גדול שהפחידו אותו ובשל כך שלח יד בנפשו.

התייחסות לפגיעות נפשיות בפסקי הדין הרבניים בימינו

אחד הנושאים בו דנו בבית הדין לענייני ממונות של הרבנות הראשית היה ביחס לסיפור של ביטול שידוכנים ל"ע. בתיאור המקרה נכתב שאמנם היו שידוכין ותנאים אך לא היה סיכום של קנסות וכדומה. החתן החליט לבטל את השידוך מסיבות רגשיות והכלה תובעת את כל ההוצאות הכספיות בגין ההתארגנות לחתונה שהיו, אך בנוסף דורשת גם פיצוי עבור פגיעה הנפשית כתוצאה מכך.

למעשה הרכב בית הדין הטיל על הנתבע לפייס את את הכלה על כך:

ועי' פד"ר כרך ה עמ' 325 בשם עבודת הגרשוני סי' עד והפלאה בשו"ת גבעת פנחס סי' עד ושו"ת חת"ס אבהע"ז סי' קלד ושו"מ מהד"ת ח"ד סי' סט ושו"ת רב פעלים ח"ב סי' ג בשם עצי ארזים וזרע אמת יו"ד סו"ס קיב וזכות אבות סי' לא וויאמר יצחק ח"א סי' קכא ושמחה לאיש סי' כ ועוד, שדעת כולם שהחוזר מן השידוכין עליו לפייס את הצד השני כמו המבייש בדברים שפוסקים בכל בתי דינין לפייס המתבייש לפי ראות עיניהם ולפי המבייש והמתבייש. והסיקו בפד"ר שם וז"ל: הנה זה פשוט לוא היתה השאלה אם מן הדין הוא חייב בתשלום דמי בושת או לא, אז לא היה בידינו להוציא ממון מן המוחזק נגד הני אשלי רברבי הסוברים במבייש בדברים ולא היתה כוונתו לבייש [עמוד ריא] אין זה בכלל דין בושת, אך אין כאן שאלה של ממון אלא לעכב את נשואי המשיב עם האחרת עד שיפייס את המערערת, וכ"ה לדעת רו"פ. עכ"ל.

לפיכך בנידון דידן שהנתבע לא חייב עצמו בקנס על ביטול השידוך, למרות שא"א לחייבו ממון, מ"מ יש בידי בי"ד להטיל על הנתבע סנקציות עד שיפייסנה, ובכלל זה עיכוב נישואין עם אחרת, ואחרי שיתפשר עמה בענין זה תכתוב לו כתב מחילה ע"י עדים.

פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יהדות ג עמוד רה

התמודדיות כאלה אנחנו גם מוצאים לצערנו בתיקי גירושין המגיעים לבית הדין. בדין אחר שהתקיים בבית דין בארץ הובאה מקרה בו הסדרי הראיה של הילדים לא קיומו כהלכתם על ידי האב והוא מנע מהאמא של הילדים לראותם אותם. בית הדין הגדיר מעשה זה כפגיעה נפשית המכריחה התערבות גם של בית הדין על מנת להספיק אותה:

ביה"ד קובע שחובתם של הורים לדאוג לשלומם הגופני והנפשי של ילדיהם. אין מקום לחלק בין הורים המכים את ילדיהם פיזית להורים המכים את ילדיהם נפשית, גרימת חבלה נפשית לילדים הינה חמורה לא פחות מחבלה גופנית ובהרבה מקרים חמורה הרבה יותר. אין ספק שמניעת קשר בין בן לאמו, סופה להביא לנזק נפשי גדול לילד. נזק שלפעמים אינו ניתן לתיקון. חובת כל אחד מההורים לדאוג שלילד יהיה קשר טוב עם ההורה השני, ולפיכך הורה שגורם במעשיו או במחדליו לניתוק הקשר עם ההורה השני, ספק אם יוכל להיות הורה משמורן שהרי יש פגם חמור במסוגלותו ההורית, אף אם ההורה לא מסית ולא גורם לניתוק הקשר, חובתו לדאוג ליצירת קשר עם ההורה השני, ואי יכולתו להשפיע על ילדו לשמור על קשר תקין עם ההורה השני, דבר הדרוש לילד לצורך התפתחותו התקינה מהוה אף היא פגם במסוגלת ההורית, אין ספק שהורה שאינו מסוגל לדאוג ולפעמים להכריח ילדו לעשות את כל צרכיו היומיומיים לא יוכל לקבל משמורת על הילד, מפני שהדבר מהוה סכנה לשלומו, והוא הדין שהורה שאינו יכול לדאוג לשלומו הנפשי של הילד לא יוכל לקבל משמורת על ילדו.

ביה"ד קובע שלאור תכיפות הענין והחשש מהנזקים הנגרמים מידי יום בגין איחור במתן החלטה, לא הרחבנו בפרוט הנזקים הרבים הנגרמים לילדים כתוצאה מניתוק מאביו או מאמו ויצירת ניכור הורי. תופעה זו גורמת לנזק רב לילד במשך כל שנות חייו, ופעמים רבות פוגעת בבוחן המציאות של הילד והאפשרות להקים משפחה נורמלית.

פסקי דין רבניים מתוך המאגר המקוון פס"ד קמט - ז.

חלק *** - סקירה וסיכום נזקי עישון

נזקי עישון

• זווית רפואית

מאמרם של פרופ': יהודה שינפלד ומיכה אדלר^[18].

בהקדמה מציינים המחברים למאמר יסוד של המונד והורן שהראו שיש 70% יותר תמותה בקרב מעשנים, וכן לצד ההפוך הפחתה בשיעורי התמותה עם הפסקת העישון. מטרת המאמר – לעודד הפסקה של עישון בקרב הציבור.

התכולה של הסיגריות מכילה בין 2000-4000 גזים רעלים מחומרים שונים. החומר הרעיל ביותר בתוכם הוא כנראה הניקוטין.

המחברים מצביעים על מספר מחלות הצומחות בעקבות העישון:

• טרשת עורקים ובעיות מסובכות בפעילות הלב.
• הגברה של סיכון לחלות במחלת הסרטן כאשר יש קשרים ודאיים לסוגים מסויימים של מחלה זו ויש קשרים אפשריים ולא ודאיים לסוגים אחרים. בעיקר מרחיבים המחברים על הקשר הוודאי לסרטן הראיות והקשר בין הפסקת העישון כמרכיב מונע משמעותי שבתווך ה15 שנה מחזיר את המצב למצב סיכון השוואה לאוכלוסייה הכללית שאינה מעשנת.
• כמו כן מעוררים המחברים על מחלות ראיה נוספת הכרוכות בעישון.

המחברים מציגים שהמעשן לא רק שפוגע בעצמו אלא גם "חב לאחריני" ומחקרים מראים שעישון פסיבי גורם לבעיות בריאות דומות למעשנים בקרב נשות מעשנים ובקרב ילדי מעשנים. פגיעה זו גם פוגעת בעוברים, כמו בעיות של משקל מופחת ביחס לילדים הנולדים לנשים שאינן מעשנות, ולא עלינו גם לתמותה מוגברת והפלות ח"ו.

נזקים אלו גם משפיעים על דור העתיד לא רק דרך האשה אלא גם דרך הגבר, שכן מחקרים מראים על בעיות פוריות אצל גברים מעשנים.

גם המראה החיצוני של המעשנים נפגם בעקבות כך, קמטים, בלטית עצמות הפנים, עור מדולדל ואפור וגוון צהבהב-אדמדם של עור הפנים הם מנת חלקם של מעשנים. מחקרים נוספים הראו גם שינוי בקול, כמו צרידות והופעת שיעול כבד.

עד כה המחברים עסקו במערכות של הנשימה, הלב, מערכת הרביה והעור, השפעות נוספות נתונות גם למערכת העיכול. מחקרים מראים שיש למעשנים יותר סיכוי ללקות בכיבים. גם מחלות חינכיים יותר נמצאות בקרב מעשנים.

המחברים מסיימים בעין חינוכית שיש בה גם אופטימיות: בזמן כתיבת המאמר (לא יודע איזו שנה) חלה ירידה משמעותית של אחוז המעשנים בארצות הברית, ירידה של 23% בתוך 18 שנים בלבד. המחברים אומרים שהתוכניות לגמילה אינן יעילות כל כך בשל היותן יקרות מאד, ולכן צריך לייצר מציאות בחברה בה הרופאים אינם מעשנים כלל וכלל, ובציבור יש פעילות חינוכית ענפה בשילב של כמה שיותר צדדים בחברה למען הפחתת אחוז המעשנים.
ד"ר אפרים מלצר

• זווית הלכתית-רפואית

שו"ת הרב ד"ר מרדכי הלפרין

הרב הלפרין נשאל על מקרה בו שכנים בבנין קומות תובעים משכן מעשן להפסיק לעשן. בשביל שתהיה עילה מספקת לכך השואל שואל על נזקי העישון באופן כללי, על עישון פיסבי, על מידת ההצטברות של נזק זה באוויר, והאם שהייה קצרה וחשיפה קצרה לעשן מהווה נזק. השואל מבקש הן הפניה למאמרים רפואיים בנושא והן לדעתו ההלכתית של הרב. הרב עונה שראשית עישון פאסבי בכל שהוא גורם לנזק, ובנוסף מביא מקורות הלכתיים מגדולי המשיבים בדורות האחרונים (אגרות משה וציץ אליעזר) שאכן מקרה כזה הוא עילה לתיבעה להרחקת נזקין.

הרב אברהם סופר^[19]

במאמר זה הוא סוקר את התייחסות גדולי הדור הקודם וגדולי דורנו ביחס לעישון סיגריות. בראשית דבריו הוא פותח בתשובת אגרות משה (חושן משפט, חלק ב' סימן יח)^[20] שנשאל אודות בית מדרש ובית כנסת בו יש אברכים שמעשנים האם אפשר למנוע מהם. תשבתו של הרב היא שאכן ניתן למנוע, כאשר תשובה זו מורכבת משתי דרכים: על הצד שיש בזה סכנה ועל הצד שאין. הרב מחדש שגם על הצד שאין בזה נזק ניתן למנוע מהם מכיוון שיש בזה דבר צער, ומקור דבריו הוא הגמרא במסכת בבא בתרא בדברי רב יוסף "אפיקו לי קורקור מהכא", שרק הרעש של העורבים כבר היה עילה מספקת לתביעה, וכן נפסק למעשה ברמב"ם. אולם בהמשך דבריו נראה שר' משה פינשטיין סבר שיש כאן גם מזיק בידיים "דהא המעשנין עושים מעשה בידיים ממש דהרי עושין בפיהם עשן המזיק להאין מעשנין...".

התשובה השניה שהוא מביא היא מהרב יוסף אלישיב (קובץ תשובות ח"א סימן ריט)^[21] שדעתו הפוכה מדעתו של האגרות משה. לשיטתו אי אפשר לבקש בקשה זו מכיוון שגם אם יש תצואות לא טובות ואף מזיקות מאד לחשיפה לעשן הסיגריות, הרי שתודעה זו "לא יצאה טבעה בעולם ולא פשטה בקרב הארץ", ומכיוון שכך לא ניתן להוכיח שזה אכן מזיק ושומר פתאים ה'. תמיכה נוספת לעמדה זו שאפשר לטעון כאן "שומר פתאים ה'" היא שאנחנו רואים שיש אנשים שמעשנים שנים רבות ומאריכים ימים בשיבה טובה. ואם יטען הטוען – שומר פתאים ה' אדם יכול לטעון כלפי עצמו אבל לא כאשר חב לאחריני!! אך מהסוגיות עצמן מוכח שגם כלפי אנשים אחרים ניתן לומר זאת כמו שאומרת הגמרא ביחס למילת תינוק ביום המעונן, שכיוון שכבר דשו בו רבים שומר פתאים ה'. נגזרת הלכתית נוספת שעולה מכאן – אין איסור להושיט גפרור למעשן, מכיון שאין כאן לפני עיוור לא תתן מכשול. אמנם הרב אלישיב משאיר עוד פתח קטן בתמונה – צריך לדבר עם המעשן בדברי נעם, שהרי בגמרא נאמרו דברים חמורים על מי שעושה בפני חבירו דבר מאוס, אבל כאומר אין כאן חובה הלכתית.

אם כן נמצאנו למדים שיש מחלוקת קטובית בין גדולי הדור הקודם ביחס לעישון, האם יש כאן נזק או לא, והאם יש יכולת להרחיק מעשנים.

אחרי הצגת מחלוק תהזאת מציג הרב סופר את דעת ההלכה ודעת הפוסקים. בדעת ההלכה מצטט הרב סופר מאסיא שהתפרסם כשלוש שנים אחרי הדיון שראינו לעיל, שם נקבע בצורה חד משמעית שמוכח שאכן הסיגריות מזיקות מאד וגורמות לסיכון גדול ולשיעור תמותה ח"ו בקרב המעשנים. ושם סקרו את כל המחלות שנגרמות כתוצאה מכך.^[22]

• זווית משפטית

מאמרו של עו"ד עמוס האוזר^{[23] [24]}

עו"ד עמוס האזור מתחיל את מאמרו מתקדים משפטי יוצא דופן שהיה בארצות הברית – בית המשפט הפדרלי חייב חברת סיגריות בתשלום פיצויים על סך 400,000 דולר לאיש שאשתו נפרטה מסרטן הריאות בעקבות עישון. במאמרו סוקר עו"ד האוזר את הסוגיה מארבע פנים: 1.המציאות המשפטית שגרמה לפסק דין הנ"ל ב. בדיקת המצב המשפטי בישראל ג. לגבש תחזית משפטית ביחס לנושא הזה ד. מה תהיה ההשפעה המסחרית של הפסיקה הזאת לעתיד על ענף סחר זה.

את המציאות המשפטית פותח האוזר באחריות הברורה שיש לחברות הסיגריות מכיוון שמבעוד מועד, כבר בשנות ה40-50 ידעו חברות הסיגריות שעישון גורם למחלות קשות ואף לתמותה ח"ו. הדבר נוסה על בעלי חיים והוכח על בני אדם בסוף ובכל זאת המשיכו חברות הסיגריות באמצעות התקשרות לשווק את המוצר.

בעולם המשפט יש שאלה שבוחנת תמיד כיצד ניתן להוכיח קשר סביתי לפגיעה, ועד כמה נוכל למתוח את הקו בין פגיעה שהייתה לתוצאה שהתפתחת בעקבותיה. אומר האוזר שמבחינה משפטית לא צריך להוכיח קשר בלעדי ויחידי לנזק, אלא מספיק ראיות שיש כאן הקשר של נזק.

מושג נוסף שנכנס כאן הוא ה"אשם התורם", כלומר יכול להיות שגם המעשן אשם בכך שהוא ניזוק בגלל שהוא בחר לעשן, ואז בית המשפט יחלק את האשמה בין שניהם. בית המשפט קבע שאכן יש היום הוכחה לכך שיש קשר בין הדברים ולכן זה יכול להיות עילה לתביעה.

האם הפרסום המופיע על חפיסות הסיגריות שהן מזיקות מועיל לחברות היסגירות בשביל לפטור את עצמן מהדין?

עונה האוזר שלא, מכיוון שהאחריות של החברות הוא על עצם יצור המוצר גם אם כתוב עליו במפורש שהוא עלול להכיל חומרים מסוכנים. בנוסף הודעה זו לא יכולה לפטור מהפגיעה במעשנים הכפויים או הפאסביים מכיוון שאזהרה זו עדין לא גורמת לכך שהן לא יפגעו.

חלק מהחברות ליצור סיגריות טוענות – הרי הצרכן הוא זה שבוחר לצורך את המוצר ביודעו שזה מזיק ואם כן כיצד הוא יכול לטעון לתביעה משפטית?! עונה האזור שמכיוון שחברות אלו בעצמן כותבות שרק משרד הבריאות טוען כך, ואילו הם לא טוענים כך, נוצר מצב בו הצרכן ודאי שלא חשוף לכל המידע וחושב שיש בזה משהו שאינו אלא נזק כללי בלבד. טענה נוספת היא שהצרכן צריך להסכים למלוא הנזק בשביל שהוא לא יוכל לתובע את הצרכן, ובמקרה של עישון אנשים לא רואים את הקשר הישר בם המעשה שהם עושים עכשיו, גלגול סיגריות, לבין ההשלכות שיכולות להיות מכך בעתיד.

בנוסף אומר האוזר כי לגבי חלוקת הנזק התשובה תהיה מורכבת והיא יכולה להיות לכאן ולכאן, אמנם הוא אומר שמכיוון שיש מרכיב של התמכרות בחומרים שהיצרן מכניס לסיגריות, ובמיוחד לאור העבודה שרבים מהמתמכרים חושבים שהם אינם מכורים ויכולים להפסיק לעשן כל אימת שירצו, ולכן מצד זה יש ליצרן אחריות לנעשה. מאידך יש לזה השלכות כבירות להטיל את האחריות על חברות העישון מכיוון שיש אחוז לא מבוטל של אנשים ונשים שמתים מעישון כל שנה והטלת אחריות עליהם יש לה השלכות כבידות משקל.

עד כה עסק המחבר במצב הכללי בעולם ובדגש על ארצות הברית, שם היה את פסק הדין שאפשר לחייב את חברות יצור הסיגריות בעלות הנזק. המחבר עובר לסקור את המצב בישראל. האוזר מציין כי במשפט הישראלי אפשר לחייב רק על נזק שניתן לצפותו. בהקשר הזה, פסק הדין שניתן הנ"ל בארצות הברית גרם לכך שגם בישראל זה נזק שניתן לצפותו ולבסס את אחריותו של היצרן לנזק הנעשה.

אמנם בשביל להכריע בשאלה זו עד תומה מתייחס האזור ל"חקירה" ביחס למהותם של הסיגריות. השאלה היסודית עוסקת בהגדרת מוצר פגום עליו ניתן להגיש תביעת נזיקין ופיצוי, כאשר על השלחן מונחות שתי תשובות אפשריות, שתי דוקטורינות משפטיות. האחת סוברת כי מוצר פגום נמדד ביחידות בודדות, כלומר אם יחידה בודדת התגלתה כפגומה הרי שניתן לחייב את היצרן על הנזק שנגרם (בשיטה זו הלך המחוקק עד שנות ה70 של המאה הקודמת). דוקטורינה שניה הלכה בכיוון הפוך לחלוטין (גישה שהתחילה להתפתח משנות ה70 של המאה הקודמת) באומרה שבכל מוצר יש מערכת סיכונים כל שהיא סמויה שקשורה במצור עצמו וממילא רק מוצר שיוכח שעלות הסיכון שלו מול הרווח לחברה ולצרכנים גדול רק אז הוא יוכרז כמוצר פגום, ורק אם כלל  ויהווה עליה לתביעת נזיקין. בשאלה זו "נחלקו" בית המפשט הפדרלי הנ"ל שפסק לטובת התובע ולעומתו המערערים רצו לטעון את הטענה השניה.

מה הייתה ההכרעה בישראל? נראה שבישראל העדיף המחוקק לראות בשיטה השניה כנכונה, כלומר אם סך השימוש במוצר גורם לנזק במשך זמן מצטבר גם אם אין שום חריגה ופגימה במוצר עצמו. את זה למד המחבר מחק הגנת היצרן שם נאמר שהפטור הוא מכייון של אי ידיעית ההפתחות הטנכולוגית והמדעית המספיקה בעת שהמוצר פגע. כמובן שגם כאן הפסק התקדמתי של בית המשפט הפרדלי הוא לרועץ בעיני היצרנים שהרי כבר אז הוכח שהם ידעו בוודאות שסיגריות אכן פוגעות וגורמות למחלת הסרטן. לכו אומר עו"ד האוזר לפי פרשנות זאת לחוק בישראל אכן

עד כאן סקר המחבר את אירועי העבר, סקירה היסטורית מהירה של התקדמית המפשטיים והמצב בארצות הברית ובארץ, אך מה צופן העתיד המשפטי ביחס לסוגיה זו?

מחד אכן ז'רונלים העוסקים בכלכלה מצביעים על כך שאכן פסיקת בית הדין הפדרלי בשנות החמישים יכולה להמיט אסון רבתי על חברות הסיגריות בעתיד. אולם כבר באמצע שנות ה60 של המאה הקודמת חוקק חוק בארצות הברית המונע הגשת תביעות מעין אלו. אך במקומות אחרים בעולם כמו בהלסניקי וקנדה יש תביעות כאלה שעומדות כבר לדיון ובישראל ובעוד מדינות בעולם אין מניעה להגשת תביעות כאלה אך אין כרגע מידע על הגשת תביעה פעילה בתחום.

חלק ג: משבר הקורונה והנחיות המדינה בראי מקורות היהדות

התמודדות עם מגיפות אינו נחלתו של דור כזה או אחר, לצערנו עולמנו היה למוד מגיפות וגדולי ישראל כבר מתוקפת התנאים התמודדו עם מציאות של מגיפות. הגמרא במסכת בבא קמא מתארת את ההנהגה הנכונה כאשר יש דבר בעיר ח"ו:

ת"ר: דבר בעיר - כנס רגליך, שנאמר: ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, ואומר: לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך, ואומר: מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה. מאי ואומר? וכי תימא, ה"מ בליליא, אבל ביממא לא, תא שמע: לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך; וכי תימא, ה"מ [היכא] דליכא אימה מגואי, אבל היכא דאיכא אימה מגואי, כי נפיק יתיב ביני אינשי בצוותא בעלמא טפי מעלי, ת"ש: מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה, אף על גב דמחדרים אימה - מחוץ תשכל חרב. רבא בעידן רתחא הוי סכר כוי, דכתי': כי עלה מות בחלונינו. 
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס עמוד ב

הברייתא דורשת מספר פסוקים ממנה יוצאת הדרכה שכאשר יש ח"ו דבר בעיר על האדם להישאר בביתו הן ביום והן בלילה והן במצב בו גם בתוך ביתו יש מצב של חרדה, בכל המצבים עולם העצה היא להישאר בתוך הבית. רבא ביטא את ההוראה הזאת הלכה למעשה גם בסגירת החלונות.

הגמרא בכתובות עוסקת במחלה מדבקת אחרת "בעלי ראתן".

הרמ"א הביא להלכה הוראה הפוכה מדברי הגמרא:

...עוד כתבו שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר, ויש לצאת מן העיר בתחלת הדבר, ולא בסופו (תשובת מהרי"ל סי' ל"ה /מ"א/).
שולחן ערוך יורה דעה הלכות מאכלי עובדי כוכבים סימן קטז סעיף ה

אך יש לדייק כמובן בדברי הרמ"א שכתב שיש לצאת "בתחלת הדבר" כלומר כאשר התחיל, אבל במשך הזמן אין לצאת מהבית כהוראת הגמרא, ככה מוכח מדברי המהרי"ל שהוא המקור של דברי הרמ"א וכך כתב המהרש"א:

דבר בעיר כנס רגליך כו'. נראה לומר דלא בא לומר לאפוקי שלא יפזר רגליו דהכי משמע דומיא מה שאמרו לקמן רעב בעיר פזר רגליך דהוי לאפוקי כנס רגליך וא"א לומר כן דהא ודאי בדבר בעיר נמי טוב לפזר רגליו ולהמלט על נפשו אלא דה"פ כל זמן שאינו מפזר רגליו מן העיר יכנס רגליו לביתו ולא יצא ברחובות וק"ל:
מהרש"א חידושי אגדות מסכת בבא קמא דף ס עמוד ב

מכאן נוכל להבין שההחיות של משרד הבריאות כיום שלא לצאת מהבית כבר נכתבו מאות בשנים לפני, ככה התמודדו חז"ל כבר בזמנם עם מגפות.

בנוסף לכך, כבר בספר חסידים^[25] מצאנו שיש חובה להודיע על כך לאנשים מסביב, והדבר תלוי באיסור שלא לפני עיוור לא תתן מכשול ולא תעמוד על דם רעך ומקיים בזה מצוות ואהבת לרעך:

לפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י"ט י"ד) שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אלא א"כ יודיענו שנאמר (שם שם י"ח) ואהבת לרעך כמוך וכתיב (שם שם ט"ז) ולא תעמוד על דם רעיך.
ספר חסידים (מרגליות) סימן תרעג

רואים מכאן שיש בכך גם איסור לאדם לבוא במגע עם אנשים כאשר יש חשש שהוא ידביק אותם. הרחקות מעין אלו אנחנו מוצאים בגמרא במסכת כתובות:

מכריז רבי יוחנן: הזהרו מזבובי של בעלי ראתן. רבי זירא לא הוה יתיב בזיקיה. רבי אלעזר לא עייל באהליה. רבי אמי ורבי אסי לא הוו אכלי מביעי דההיא מבואה. ריב"ל מיכרך בהו ועסיק בתורה, אמר: אילת אהבים ויעלת חן - אם חן מעלה על לומדיה, אגוני לא מגנא?...
תלמוד בבלי מסכת כתובות דף עז עמוד ב

אצל האמוראים רואים שתי הנהגות – נראה שההדרכה לציבור וכך נהגו גם האמוראים המובאים בגמרא היא להתרחק מבעלי ראתן, עד שאפילו רבי אמי רבי אסי לא היו אוכלים מאוכל פתוח שהיה במבוי שלהם. היחיד שנהג להתקרב אליהם היה רבי יהושע בן לוי.

אם כן אנחנו רואים כבר בדברי חכמים ובראשונים את החובה להתרחק מאנשים החולים במחלה או מגפה מדבקת, הוראה זו בא לידי ביטוי בהרחקה מהם מה שתואם את חובת הריחוק החברתי בימינו, והן את החובה לדווח על כך. בנוסף הדרכת חז"ל להיות ספון בבתים ולא להסתובב בחוץ תואמת את הסגר אותו הטילה המדינה בצורות כאלה ואחרות בזמן ההתמודדות עם המגפה בשלביה השונים.

דיני נגעים וצרעת – בין אדם למקום ולא כללי התמודדות עם מחלה מדבקת:

רש"ר הירש פרשת תזריע
הלכות נגעים - יותר מכל שאר חלקי התורה - שימשו מקור לדעות המשובשות על "אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה". אכן המבט השטחי יכול למצוא סימוכין לכך. שהרי לכאורה מדובר כאן במחלות - במחלה מדבקת; הנפגעים ממנה נשלחים לבידוד; לשם איזו מטרה - אם לא כדי למנוע הדבקה? היה די בכך כדי לקבוע את אופיין של הלכות אלה: כל עצמן לא באו אלא לשמור על בריאות העם כביכול; והכהנים המשמשים במסגרת זו אינם אלא חכמי רפואה. אולם מכל הרשימה הפתולוגית של מחלות אנושיות הוצאה דווקא "מחלת הצרעת"; רק כנגדה ננקטו אמצעים משטרתיים; נראה אפוא, שהיהודים סבלו ביותר ממחלה איומה זו; והבדייה של טציטוס - כאילו נתגרשו היהודים ממצרים בעטיה של צרעתם - יש לה, כנראה, על מה שתסמוך!

נעיין אפוא בדיני נגעים - בכלליהם ובעיקרי פרטיהם; נראה, אם יש בהם כדי לאפשר את ההנחה על אופיין הסניטרי של הלכות אלה.

הצרעת העיקרית - השחין - איננה מטמאה כשלעצמה. אותו "שחין רע", "שחין מצרים" "אשר לא - תוכל להרפא" (דברים כח, כז; לה) איננו מניח מקום לטומאה כלל; שהרי נאמר בפרק שלנו, שאין נגע טמא יכול לבוא, אלא לאחר שנרפא השחין וחזר ונוצר בו עור בריא (עי' לעיל יג, יח). אם כיסתה הצרעת את כל הגוף "מראשו ועד - רגליו" (פסוק יב, יג), חזרה הטהרה. נמצאת זו התורה היוצאת מפי ה"רופאים הסניטרים": אם פורצת המחלה בכוח רב ומכסה את כל הגוף, הרי זה סימן להחלמה גמורה. והנה דווקא בשחין מצרים, "אשר לא - תוכל להרפא" - הרי שיא האימה מתואר במלים: "מכף רגלך ועד קדקדך". עובדה פשוטה זו היתה צריכה לעורר תשומת לב ולערער על התפיסה המקובלת. עוד נרשום לפנינו: בפסוקים י, טו, טז, יז נאמר פעמים אחדות, ש"מחיה" - היראות בשר בריא - היא סימן טומאה; משנעלמה המחיה, והנגע בא במקומה - חזרה הטהרה. בפסוק יב נאמר, שאין צורך ב"בדיקה מיקרוסקופית" בקמטי הגוף - אלא בודקים "לכל - מראה עיני הכהן" (פסוק יב): רק את המתגלה למבט עיניו. לקמן (יד, לו) נאמר בפירוש: "וצוה הכהן ופנו את - הבית בטרם יבא הכהן לראות את - הנגע ולא יטמא כל - אשר בבית". והרי זו התנהגות מוזרה מטעם "משטרת התברואה": היא מסלקת בגדים, מיטות וכלים - החשודים כספוגים בחומר ההדבקה - כדי לחוס על בעליהם! עוד למדנו מכאן בתורה שבעל פה על ההתחשבות הליברלית של אותם "רופאים מטעם משטרת התברואה", הלבושים בגדי כהונה. והן התחשבות מעין זו היא חסרת כל מובן במחלה "מסוכנת" ו"מתועבת" כצרעת; שהרי כל עצמה של הכרזת הטומאה - והבידוד שהוטל בעקבותיה - לא באו אלא "למנוע סכנת הדבקה". אולם אימתי יש צורך בפיקוח המשטרה ובהטלת בידוד - אם לא בזמן שרבים נועדים במקום אחד, והמצורעים המתהלכים בקרב ההמונים עלולים להדביק משפחות שלמות ואף את האומה כולה! והנה דווקא באותם זמנים היו הכהנים נמנעים מלפקח על הצרעת. בשבעת ימי המשתה ואף בשלוש הרגלים, עת האומה כולה נועדה בעיר המקדש - וכן בשבתות ובמועדים - לא היו רואים נגעים כל עיקר (ראה פי' פסוק יד; נגעי בתים אינם מטמאים דווקא בירושלים - ראה פי' להלן יד, לד). כבר הזכרנו לעיל (פי' פסוק נט) את הכלל, שכל ספק נגעים בתחילה טהור; כלל זה מקל בהלכות נגעים יותר מאשר בשאר איסורים. אולם אילו היה מדובר כאן במחלות ובמניעתן, היה נוהג הכלל: "חמירא סכנתא מאיסורא" (חולין י ע"א) - והיה צורך להחמיר בהלכות נגעים. עוד ראינו (פי' שם): אפילו נודע בוודאות, שיש כאן נגע עם סימני טומאה - אלא שאין ידוע, איזה משני הכתמים הוא הנגע הטמא - הרי אין מטמאים את הנגע! ועוד הזכרנו לעיל (פי' פסוק מו): אין מצורע משולח אלא מערים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. ואילו בשאר חלקי הארץ - בכל ערי החצרים ובכל הערים שהוקפו חומה לאחר מכן - היה המצורע מתהלך בקרב ההמונים; שום "הסגר משטרתי" לא הגן על העם מפני סכנת ההדבקה במחלת הצרעת; ורק בגדים מנוגעים היו משולחים מכל מקומות המגורים! ויש לזכור עוד, שהלכות נגעים היו נוהגות רק בתושבים יהודיים של הארץ. מי שאינו יהודי לא נטמא בנגעים; נגעו לא היה טעון ראייה, ושום בידוד לא הוטל עליו. גדולה מזו: אם היה בו נגע בהיותו נכרי - לא היו משגיחים בו גם לאחר שנתגייר (ראה פי' פסוק ב). וכן הדבר גם ביחס לביתו ולבגדו: דיני נגעים לא נהגו באלה - כל עוד היו ברשות הנכרי (ראה פי' פסוק מז).

שיקולים אלה וכיוצא באלה מביאים אותנו לכלל מסקנה ברורה: אי אפשר כלל לומר, שפרק זה דן בריפוי מחלות ובמניעתן. אין להעלות על הדעת, שהכהנים ממלאים תפקיד במסגרת "שירותי התברואה"; תדע שכן: שהרי בכל הפרק הזה אין הם נוקטים בשום אמצעים כדי לרפא את המחלות שלפניהם.

אכן גילויי המחלה, המתוארים בפרק זה, דבר אין להם עם מחלות העור המתוארות בכתבי מדע הרפואה תחת סוג הצרעת. הללו מתחילות בנפיחות דלקתית, ההורסת את העור ומכהה את צבעה; ואילו הנגעים שלנו אינם אלא כתמים לבנים בעור; ובפירוש אמרו בתורת - כהנים, שאין הם בולטים למעלה מן העור. ר' עובדיה ספורנו הרופא בפירושו לתורה כבר עמד על ההבדל שבין נגעים אלה - לבין המחלות האיומות המתוארות בשם צרעת בכתבי הרפואה. משום כך מאז ומתמיד היינו משוכנעים, שדיני הסגר ושילוח המוטלים על המצורע לא באו כלל כדי למנוע סכנת הדבקה. והנה עתה הגיע לידינו דו"ח של וועדה שנתמנתה על - ידי ממשלת בריטניה. וועדה זו חקרה את הצרעת, השכיחה ביותר במושבות הבריטיות ומתפשטת שם במידה מבהילה. והיא קבעה את העובדה, שהצרעת - גם באותם גילויים נוראים - איננה מחלה מידבקת כלל. וכך נאמר שם: "השאלה העיקרית העומדת לפני הממשלה היא זאת: האם המחלה מידבקת או לא? אין ספק, שהיהודים ראוה כמידבקת - והסגר חמור הוטל על כל מי שנפגע ממנה. יחד עם זה סביר להניח, שכל שאר מחלות העור נתפסו - בהשקפה היהודית - כזהות עם הצרעת; לפי זה, אנשים שחלו במחלות העור המידבקות של אירופה החדשה - כגון בחצבת, בסקרלטינה ובאבעבועות - נכללו בחוקי ההסגר שהוטלו על המצורעים. אך זו עובדה הראויה לתשומת לב: נראה, שהיהודים של ימינו פגיעים פחות למחלות מידבקות משכניהם האירופיים; ושמא ניכרים בכך עקבות אותם מנהגים טכסיים - שהשפעה כה גדולה נודעה להם על כוחם הגופני של היהודים העתיקים. אולם יהא הדבר כאשר יהא: כתבינו מכל חלקי תבל מעידים כמעט פה אחד: המחלה איננה מידבקת".

כבר ראינו לעיל: הדעה הרווחת, שדיני ההסגר של התורה באים למנוע סכנת הדבקה, אינה אלא טעות גמורה.

הדעה, שדיני נגעים הם אמצעים משטרתיים מטעם שירותי התברואה - איננה אפוא אלא פרי הדמיון. אך בלאו הכי, הרי התורה עצמה איננה מניחה כל מקום לספק ביחס למשמעות דינים אלה. תורת הנגעים נזכרת גם בספר דברים (כד, ח ועי' פי' שם); והיא כתובה שם במסגרת שורה שלמה של הלכות, שחשיבות כולן היא בתחום החברתי; כולן שוקדות על שמירת כבוד האדם ועל התחשבות באושרו של היחיד. וכך נאמר שם: "השמר בנגע - הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר - יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתם תשמרו לעשות; זכור את אשר - עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים". שמירת ההלכות, האמורות בפרק שלנו, הפכה על - ידי כך לחובה מצפונית של כל יחיד. בייחוד נאסר שם, להסיר את הנגע באמצעים מיכניים או בכל דרך אחרת; וזאת, אף - על - פי שהטומאה בטלה מדאורייתא עם הסרת הנגע, ושוב אין צורך בכל בידוד (ראה לעיל פסוק מו; ולפי דרכנו למדנו גם מכאן, שחובת הבידוד איננה נובעת משיקולי בריאות, שאם לא כן, היה רצוי להסיר את הנגע כדי למנוע את הצורך בבידוד). כן נאמר שם, שיש לשמור על כל המצוות הקשורות לתורת הנגעים. ביחס לשני אלה - האיסור והמצוה - הרי הכתוב מזכיר שם ניסיון של מרים הנביאה, שיש לזכור אותו לעד. ברור שהדברים רומזים למסופר בספר במדבר פרק יב: מרים נצטרעה, משום שדיברה לשון הרע במשה - ונסגרה שבעה ימים מחוץ למחנה; ונאמר שם, שהצרעת וההסגר הם אות לאף ה' על דבריה. שהרי כך השיב ה' למשה על בקשתו לרפא את אחותו: "ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים? תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף". "ואביה ירק ירק בפניה" מבטא שם את כעסו של אב, המגיע עד כדי בוז; כך יש להבין את הצרעת, שנשלחה מאת ה'; ועונש זה נגזר כתוצאה מחטא חברתי, אשר - כמות שהוא מתואר לפנינו - הוא גם לשון הרע וגם גאווה. מעתה כל נגע צרעת הפוגע באדם מישראל יזכיר לו את המאורע שנתנסתה בו מרים; מתוך כך יבוא לידי שמירה קפדנית של ההלכות הנוגעות בדבר. נמצא אפוא, שיש לראות כל נגע צרעת כעונש על חטא חברתי; וההסגר מחוץ למחנה - מחוץ להיקף הלאומי שמסביב למקדש התורה - תכליתו וטעמו אינם אלא "הִכָּלֵם": להחדיר באדם את התודעה של פחיתות מעלתו. ("בוש" מציין אכזבה מבחינת ציפיות העתיד; "החפיר" - מבחינת העבר, שלא הובן כהלכה; ואילו "הִכָּלֵם" מציין את תחושת הצער, הנובעת מחוסר כבוד בהווה. "כלם" קרוב ל"גלם" - המורה על חוסר צורה; בלשון חז"ל מצוי "גולם" - באבות ה, י - גם בהוראה מושאלת: מחוסר צורה תרבותית - מוסרית. נמצאת זו משמעות צורת "הִכָּלֵם": הנכלם רואה עצמו "כגולם" מוסרי; פגעה בו ההכרה, שאבד לו צלם אנוש מבחינה מוסרית). ההסגר מורה למנוגע שאצבע אלהים "נגעה" בו: הוא קיפח את הזכות לשהות בתחום החברתי של המקדש.

ואכן גם חז"ל רואים את הנגעים כעונש שנגזר משמים: בראש ובראשונה על חטא לשון הרע; אחר כך גם על החטאים העיקריים של החיים החברתיים, ששבעה מהם מנויים במספר. וכך אמרו בברכות ה ע"ב: "כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה". וכך בערכין טז ע"ב: "מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו? הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'"; "מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים לטהרתו? אמר הקדוש ברוך הוא, הוא עשה מעשה פטיט (=פטפוט), לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט". וכן בויקרא רבה טז, ו: "אמר ר' יהושע בן לוי, חמש תורות כתובות במצורע, זאת תורת נגע צרעת וכו' זאת תהיה תורת המצורע - המוציא שם רע - ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמשה חומשי תורה". מאמר זה דורש "מצורע" כלשון נופל על לשון "מוציא רע". וכן גם בערכין טו ע"ב: "זאת תהיה תורת המצורע - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע". אך מאידך מנויים שם טז ע"א שבעה חטאים חברתיים - במובן רחב יותר - שנגעים באים עליהם: "על שבעה דברים נגעים באין, על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין". בויקרא רבה טז, א הם מנויים כך: "עינים רמות, לשון שקר, וידים שפכות דם - נקי, לב חרש מחשבות און, רגלים ממהרות לרוץ לרעה, יפיח כזבים עד שקר, ומשלח מדנים בין אחים". הם הם אותם ששה ושבעה דברים, האמורים במשלי ו, יז - יט, ושהם תועבת ה' אשר שנא: "שש - הנה שנא ה' ושבע תועבת נפשו" (שם פסוק טז). וכך נתבארה שם החלוקה לששה ושבעה: "ושבע דכתיב זו שביעית שקשה כנגד כולן; ואי זה? זה משלח מדנים" (= לשון הרע). ואכן לשון הרע, המשפילה אדם בעיני חבריו והורגת אותו מבחינה רוחנית, כוללת כל אותם חטאים ומידות רעות; כולם כלולים בפרי אחד של השחתה מוסרית. אולם אותם חטאים ומידות רעות לא נזכרו כאן באופן מופשט; אלא הם קרויים על שם האיברים, המנוצלים בהם לרעה; שהרי לא נאמר כאן "רום עינים" וכו', אלא "עינים רמות" וכו'; נמצא, שהעין והפה, היד, הלב והרגל - כללו של דבר, האדם כולו הוא תועבת ה' אשר שנא; שהרי לא ניצל את האיברים והכוחות שניתנו לו כדי לנהוג בענווה ובאמת, כדי לעשות חסד וצדק ומעשים טובים, כדי לדבר אמת ושלום - אלא הוא נעשה לנושא היפוכם של כל אלה. משום כך הוא עצמו שנוי ותועבה לה'. וה' משלח נגע בגופו כאות לחרון אפו; כך הוא מגרש אותו מן התחום החברתי של מקדשו - עד כדי "הִכָּלֵם": למען יאשם בעיני עצמו ויהרהר בתיקון מידותיו. כשם שנאמר במרים: "ויחר - אף ה' בם וילך, והענן סר מעל האהל והנה מרים מצורעת כשלג" (במדבר יב, ט - י) - כן הדבר לדורות. כל הרואה נגע בגופו, בבגדו או בביתו - הרי נגע זה מורה לו: התנהגותו החברתית מעלה את חרון אף ה'; ה' לא ישכון בקרבתו ולא יתן לו את הגנתו וברכתו:

מנקודת מבט זו, המוכחת בתורה באורח חד - משמעי, ננסה לבאר את תורת הנגעים. לשון הפתיחה היא: "אדם כי - יהיה וגו'" (פסוק ב); ומצאנו לשון כעין זו רק בראש שתי תורות אחרות: "אדם כי - יקריב וגו'" (לעיל א, ב); "אדם כי - ימות באהל" (במדבר יט, יד). בשתי אלה, בתורת הקרבנות ובתורת טומאת אוהל, הרי לשון "אדם" מזכירה את האדם - בשלמות ייעודו וכבודו; ומבחינה זו יש להבין את הלכות הקרבנות וטומאת אוהל. וכעין זה יש להבין גם כאן את לשון "אדם כי - יהיה בעור - בשרו": "עור - בשרו", שנפגע על - ידי נגע, נתפס מבחינת יחסו ל"אדם". הנגע פגע ב"עור בשר אדם". העור הוא אפוא כלי שרת לבשר האדם: הוא "עֵר" לרשמים הבאים אליו מן העולם (עי' פי' בראשית עמ' מד); ובתפקיד זה הוא משרת ל"כרוֹז", שנמסר ל"נציגו של ה'"; כי "האדם" נועד להיות "דומה" לאלוהיו, "הדום רגליו" עלי אדמות (עי' פי' שם עמ' כ); ו"בשר" הגוף נמסר לו כ"מבַשֵׂר" לצורך קיום ייעודו הנעלה (עי' פי' שם עמ' מב). מי שנועד להיות "אדם", יראה בנגע אצבע אלוהים, ש"נגעה" בעור בשרו. הוא, שנברא למלא את רצון ה', להיות דומה לו בטיפוח האמת והצדק - הוא שהוזהר על - ידי הנגע שפגע בו; שהרי אצבע אלוהים פגעה בעורו, המעביר אליו את מעמדו בעולם; כך הוזהר על הניגוד הגמור - שבין חייו בעולם לבין ייעודו בעולם.

כתמים "לבנים", שכולם עמוקים מעור בשר אדם בינוני (פסוק ג ואילך) - עליהם הכריז ה' כעל מבשרי חרון אפו; ולפיכך הגדיר אותם בדיוק כדי להבדיל בינם לבין שאר מחלות עור. עור שהלבין יכול להורות על "מיתה" חלקית של אדם: הוא מרוחק מה' המחייה כל חי - מצורע חשוב כמת (ראה במדבר יב, יב ופי' שם, ועי' נדרים סד ע"ב); ועור שהלבין יכול להורות גם על "הלבנת פנים" וכלימה. כתמים אלה אין להם משמעות אלא בגלוי, "לכל - מראה עיני הכהן"; ובלבד שהם נראים בשיעור מתאים על משטח אחד (פסוקים ב, ג, יב); שהרי כל עצמם לא נשתלחו אלא כדי לבלוט לעין. ואין הם מטמאים את הנפגע כשלעצמם - בעצם היותם בגופו - כשאר כל מצבי טומאה גופנית (כגון זב וזבה וכו'). רק מאמר הכהן, שנולד להיות עבד ומשרת למקדש - רק הוא מטמא אותו; במאמרו הוא מוציאו מן המקדש ומקדשיו; ובניגוד לשאר כל הטמאים, הרי הוא מרחיק אותו גם מן החברה האזרחית, המתהווה מסביב למקדש. כל עצמם של נגעים אינם אלא הוראה לכהן: עליו להכריז על הנפגע בשם המקדש, שאין הוא ראוי למקדש ולחוגו הלאומי (פסוקים ב - ג). רק מצורע משתלח חוץ משלוש מחנות; רק הוא מגורש מן החוג הלאומי הסגור. שהרי אצבע אלוהים שבגופו מאשימה אותו בחטאים חברתיים. כבר ראינו, שלא בא השילוח כדי למנוע הדבקה. אף אין הוא בא כדי למנוע את התפשטות הטומאה. שהרי כל שאר טמאים רשאים לשהות במחנה ישראל; ואף מצורע משתלח רק מעיירות מוקפות חומה מימות יהושע בן נון - הנידונות כמחנה ישראל מאז כיבוש הארץ (ראה פי' פסוק מו ולהלן כה, כט). מכאן, שהשילוח הוא רק תוצאה של השחיתות החברתית, שהנגע מעיד עליה; ואופי זה של הגירוש מוגדר בבהירות בהלכות אלה. משום כך מאמר הכהן נידון כגזר דין של שופט - "ומקיש נגעים לריבים"; וכהן קרוב פסול לנגעים - כדרך שדיין קרוב פסול לדין (ראה פי' פסוק ב). כך יובן, שאין רואים נגעים ברגל ובשבעת ימי המשתה וכו' (פי' פסוק יד); שהרי ראיית הכהן ותוצאותיה הן אמצעים מוסריים של הענשה ותיקון. מי שיש בו נגע הטעון בדיקה - מתעוררים בלבו הרהורים על חסרונותיו; ועליו לחפש חסרונות אלה בהתנהגותו החברתית שעד כה. עתה אחים ורעים מרבים להתרועע ברגל וכדו'; והרי זו לו הזדמנות נאותה לבדוק ולתקן את עצמו ואת מחשבותיו, את דבריו ואת מעשיו - בהיותו בחברת בני עמו; תיקון מידותיו יביא לידי שינוי הנגע, ושוב לא יירא מפני ראיית הכהן.

אולם שני שלבים נאמרו במצורע: שלב המבחן של ההסגר - ושלב ההחלט. טומאה ובידוד נוהגים בשני השלבים (פי' פסוק ד); אך פריעה ופרימה (עי' פי' לעיל י, ו) נאמרו רק במוחלט; ורק הטהור מתוך החלט נוהגים בו דיני תגלחת וציפורים. כי הבדידות של שבועות ההסגר - יש בה כדי להשפיע לטובה על המוסגר. בתקופת הבידוד יהרהר בתשובה ויבחון את התנהגותו שעד כה. בהיותו מובדל מחברת בני עמו יבדוק את חייו החברתיים - במחשבה, בדיבור ובמעשה. כך יבוא לכלל שינוי בדיעותיו ויקבל על עצמו לתקן את מידותיו; ונמצא, שכבר יצא טהור משלב המבחן. משום כך אין משגיחים בשינויים שחלו בנגע בתקופת המבחן; על הכהן להחליט רק על יסוד הממצאים, המתגלים לעיניו בסוף המבחן.

הכהן יגזור הסגר - בשעת הבדיקה הראשונה - אם הנגע הוא בשיעור ובצבע מתאים. הוא יגזור החלט, אם ימצא שיער לבן, מחיה או פשיון. שני הסימנים הראשונים - שיער לבן או מחיה - יכולים להתגלות בשעת בדיקה ראשונה ("בתחילה"); אם ימצא אחד מהם, יגזור החלט מיד. ואילו סימן הפשיון יכול להתגלות, כמובן, רק בסוף שבוע ראשון או שני של הסגר ("בסוף"), ועי' פי' פסוק ד. קל להבין, שפשיון מורה על הגברת אופי הנגע; קשה יותר להבין, ששיער לבן או מחיה מורים על הגברה מעין זו.

אולי יש בדברים הבאים מקצת מן האמת. העור הוא בית החושים של הגוף; הוא קולט רשמים מן העולם החיצוני ומעביר אותם לגוף. עתה אצבע אלוהים פגעה בעור ונתנה בו "נגע צרעת"; והרי כאן סימן חיצוני לריקבון פנימי (ראה פי' פסוק ב); אות היא, שהנפגע חולה מבחינת תפיסתו את העולם שמסביבו. שוב אין הוא יודע לקלוט מעולמו את רשמי האמת, הצדק והטוב; תפיסתו את העולם איננה אפוא אמיתית, צודקת וטובה.

שיער - מבחינה פיזיולוגית - הוא ניגוד לעור. הוא מיכסה המגן של העור, ואיננו קולט רשמים מן החוץ; הוא מצמצם את רגישות העור - ובכך מגן עליה. נמצאת זו המשמעות הנפשית של התפשטות הנגע בשיער: אות היא, שלא רק חסרים רשמים אמיתיים וטובים, אלא מתקבלים - באורח חיובי - רשמים רעים, שהיה מן הדין להרחיק אותם. אך יהא הדבר כאשר יהא: כדרך שפשיון מורה על הגברת כוח הנגע - בעצם התפשטותו בשטח העור - אף הפיכת שיער לבן היא בבחינת פשיון; אלא שהפשיון הוא בכיוון אחר: החיוורון עלה עד לשיער. משום כך שיער לבן שקדם לבהרת ו"שער פקודה" הם טהורים (ראה פי' פסוק ג). הראשון - לפי שאין בו משום התקדמות של הנגע כל עיקר; האחרון - לפי שאין בו משום התקדמות של הנגע העומד לדיון.

קשה יותר להבין, שמחיה היא סימן המביא לידי החלט. מחיה היא מקום שנשאר בריא - או חזר והבריא - באמצע הנגע; ודווקא היא סימן טומאה המביא לידי החלט! בפסוק יא נאמר על המחיה (שיער לבן כבר נזכר כסימן החלט בפסוק ג - בלא אותה הנמקה): "צרעת נושנת הוא וגו' לא יסגרנו כי טמא הוא". נראה, שזה הרמז הרמוז לנו בכך: מחיה מורה, שכבר היה ניסיון של השפעה מוסרית - מעין הניסיון, הנעשה בדרך כלל על - ידי הסגר; אך אותו ניסיון לא עלה יפה, ולפיכך יש לגזור החלט. ואכן זו משמעות מחיה "מבוצר" בתוך הנגע (עי' פי' פסוק י): שעה שנוצר הנגע, כבר נלחמו כוחות הטוב (מחיה) בכוחות המוות המוסרי (נגע) - בלא הצלחה של ממש; או לאחר שנוצר הנגע, התעוררו כוחות הטוב וניסו לשוא להתגבר על המושחת. הטוב, הטהור "כלוא" בלא השפעה - בעיצומה של ההשחתה. כנגד זה מחיה איננה סימן טומאה בשחין ובמכוה; שכן המחיה איננה מגיבה כאן על הנגע - אלא על השחין והמכוה ההולכים ומתרפאים (פסוק כד).

תופעה מיוחדת במינה היא ההלכה: "כלו הפך לבן טהור": אם פשט הנגע בכל הגוף, מתבטלת הכרזת הטומאה. אולם אם פשט הנגע בשעת מצב של טהרה, הרי הוא טמא ונידון בהסגר או בהחלט: "הפורח מן הטמא טהור, מן הטהור טמא" (עי' פי' פסוק יג). מנקודת מבט התכלית המוסרית של הנגעים הרי זו משמעות הדברים: הסגר והחלט מרחיקים את האדם מן המקדש ומן החברה שמסביבו. תכליתם להביא לידי תשובה ותיקון המידות. אולם אין תקוה שיביאו לידי כך, אלא אם כן הטוב המוסרי עודנו שמור בתודעה - ויש בו כדי לאסור מלחמה עם הרע. משום כך אם אירעה לפתע הרעה גמורה ("פרח בכולו") - בעיצומו של הקשר עם המקדש והחברה - הרי הוא מוסגר בתחילה או מוחלט לאחר פטור. רעיון המקדש ומחנה ישראל - שניתק מהם לפתע - ילוונו למקום בדידותו, למען יעמול על תיקון מידותיו. אולם אם אירעה פריחה בכולו - בימי הבדידות של הסגר או החלט - הרי זו משמעות הדבר: ימי הבדידות העבירו מליבו כל יסוד מוסרי; נמצא, שהבדידות לא תביאנו לכלל תיקון המידות. משום כך מתבטלת הכרזת הטומאה. הוא חוזר אל קשריו עם המקדש וקדשיו ועם חברת מחנה ישראל. בשוב הבשר החי כבר חזר אל ליבו גם היסוד המוסרי; או אז ישוב לבדידות ההחלט - ויעמול על השלמת חינוכו המוסרי (פסוקים יב - יז).

שינויי ההלכה, שנאמרו בנגעי ראש וזקן, תלויים, כנראה, בתכונתם ובמשמעותם של חלקי גוף אלה; נראה, שאפשר לתת להם הסבר - מעין האמור בהלכות נגעי בשר.

אופייניות ההלכות שנאמרו בנגעי בגדים. מבחינות רבות הן חמורות מהלכות נגעי אדם. נגעי אדם נוהגים רק בישראל. אף אין משגיחים בנגע של גר, שהיה בו בעודו נכרי. ואילו בגד מנוגע של נכרי, שעבר לרשות ישראל, טעון ראיית כהן. גדולה מזו, דיני נגעים נוהגים אולי גם בבגדי גר תושב. ועוד: בגד המנוגע - הנידון כדין אדם מבחינת הסגר, החלט וטומאה - חמור הימנו מבחינת שילוח מחנה; שהרי הוא משולח מכל הערים, אפילו אינן מוקפות חומה (עי' פי' פסוק מז). זאת ועוד: אדם, שנגעו עמד בעינו לאחר הסגר שני - הרי זה טהור, בעוד הנגע בגופו. כנגד זה אין בגד יכול להיטהר, בעוד הנגע בו: אם עמד בעינו לאחר הסגר שני, הרי זה טעון שריפה (עי' פי' פסוק נה). ומושג הבגד כולל גם מטוה גרידא - שתי וערב; והוא כולל כל אריג, שנארג מן החומרים המיוחדים לבגדים - צמר ופשתים - אפילו עשו ממנו קלע של ספינה וכיוצא בו.

נקודת המבט, הנתונה בתורה להסברת דיני נגעים, יש בה כדי להסביר גם הלכות אלה. שהרי נגעים באים על חטאים חברתיים; ה' שולח נגע באדם, בבגדו ובביתו - כדי להעמיד אותו על חומרת אותם חטאים. והנה הבגד הוא הביטוי העיקרי של האופי החברתי של האדם. בייחוד הדברים אמורים בתחום המחשבה היהודית; וכבר הערנו על כך פעמים אחדות: "בגד" מציין כאן תכונה, ו"לבישת בגד" היא רכישת תכונה. ואם ה' שולח נגע בבגדו של אדם, הרי הוא גוער בו על השחתה חברתית. כך יובן, שדוקא בגד המנוגע משולח לחלוטין מכל החוג החברתי של העם; ואולי דין נגעי בגדים נוהג גם בגר תושב; ועל כל פנים הוא נוהג גם בבגד המנוגע שעבר לרשות ישראל. שכן מבחינה חברתית הרי גר תושב הוא חלק בלתי נפרד של האומה; והצדק החברתי הוא חלק מהותי של מצוות בני נח החלות גם על נכרי. נמצא, שמשמעות הנגע ברורה ביותר בנגעי בגדים; אזהרת הנגע על יושר חברתי מבוארת בהם ביותר. משום כך אין אזהרה זו מוגבלת רק לבגד ממש; אלא שמושג זה כולל גם מטוה גרידא; והוא מתקיים גם במקרה, שכלי אחר נעשה מאריג הבגד. משום כך חזר הכתוב - בכל משפט של דיני נגעי בגדים - על המלים: "בבגד או - בשתי או - בערב או בעור לכל אשר - יעשה העור למלאכה" (פסוק נא). כי מושג הבגד נזכר בראש הפרשה, הדנה בנגעי בגדים: "והבגד כי - יהיה בו נגע צרעת" (פסוק מז); והרחבת מושג זה לכל החומרים המיוחדים לבגדים - בכל צורה שהיא - מבטאת את החשיבות היתירה של דיני נגעי בגדים. אולם צמר ופשתים מייצגים בתורה את החומרים המיוחדים לבגדו של אדם; משום כך מושג הבגד מתחיל בהם כבר במטוה גרידא. אלא שמושג ה"לבוש" מתפשט כאן גם לעור - ובלבד שנגמרה מלאכתו לתשמיש. פשתים - וכן הרוב המכריע של הצמר - הם לבנים בצבעם הטבעי; הם מייצגים אפוא בצבעם המקורי את "טהרת האופי" שאדם ילבשנה: "בכל - עת יהיו בגדיך לבנים" (קהלת ט, ח; ראה שבת קנג ע"א). משום כך אין נגעים מטמאים אלא בבגדי צמר ופשתים, שצבעם המקורי הוא לבן; הם שיזהירו את האדם להסיר כל רבב מאופיו החברתי. ובסופו של דבר: בנגעי אדם היה צורך להבהיר את יחסם המיוחד לבחינה החברתית; משום כך הוגבלה חובת השילוח לעיירות מוקפות חומה. שונה הדבר בבגדים: הבחינה החברתית שבהם מובנת מאליה על - ידי עצם מושג הבגד; משום כך הם טעונים שילוח מכל מושבות האדם.

הסברה זו של תורת - הנגעים נתונה בדברי התורה עצמה; אך היא נסתרת, לכאורה, על - ידי ההלכה - שתינוק בן יום אחד מטמא בנגעים (עי' פי' פסוק ב). שהרי כך היה נראה לנו לומר: האזהרה המוסרית - שהיא כל תכלית תורת הנגעים - מקבלת תוקף רק בגיל הבגרות. אולם ילדים שטרם הגיעו לבגרות כלולים בתחום אישיות הוריהם; הם הנבטים הרכים של האנושות; והם יגדלו להיות צלם אלוהים בבית חיי הוריהם ועל - פי דוגמתם. כדרך שנגע הנראה בבגד ובבית הוא אות אזהרה לבעליהם - כן הדבר בנגע, הנראה על מצח ילד תמים. הוא אזהרה מזעזעת את לב הוריו לבוא ולפשפש במעשיהם; יראו את תמונת החיים, שהיא מופת לילדם בהתנהגותם החברתית. תו הנגע שבגוף בנם - והכרזת הטומאה ותוצאותיה - הם אזהרה חמורה להוריו: שפרו מעשיכם למען ילדיכם, היו הגונים למען עתיד בניכם! הכתם המוסרי שידבק בבניכם נזקף לחובתכם - - אכן נגע שעל מצח ילד תמים הוא אזהרה חמורה יותר להוריו - מנגע שפגע בגופם.

עוד עלינו לעיין בהכרזת הטומאה ובתוצאותיה - מבחינת השפעתן המוסרית על המנוגע. אין הוא דומה לשאר טמאים, ש"טומאה יוצאת עליהן מגופן", כגון נידה, זב וזבה וכו'; שהרי אין הוא טמא בעצם הנגע שבגופו, אלא טומאתו תלויה במאמר הכהן. עובדה זו מורה לו, שאין טומאתו נובעת ממצבו הגופני, אלא מהתנהגותו המוסרית כלפי התורה - שהכהן משרת במקדשה. הנגע הוא כעין כתב סתר אלוהי, שפיענוחו מוטל על הכהן. אין הוא נבילה ולא זב ולא מת; מחלתו הגופנית כשלעצמה איננה מייצגת תופעה דוגמת אלה, המביאה לידי טומאה ותוצאותיה. אך יש בו יותר מכן. שהרי משרת המקדש יכריז עליו כעל נבילה וכעל מת (השווה "נבֵלה" ו"נבָלה" ואת המאמר: "רשעים אפילו בחייהן קרויין מתים" עי' ברכות יח ע"ב) - בעטייה של התנהגותו החברתית הרעה. הוא מטמא במגע ובמשא כנבילה; גדולה מזו, הוא מטמא משכב ומושב כזב - או, לפחות, בדומה לזב (עי' פי' פסוק ו; וראה פי' טו, ד); הוא מטמא בביאה כמת; אלא שמחיצה עשרה טפחים חוצצת בפני טומאתו; ויש בכך כדי לשוות לטומאה זו אופי של משמעות חברתית. ובניגוד לאמור בכל שאר טמאים הוא מבודד ומגורש מן החברה; שהרי הוא טעון הסגר ושילוח מחנה! רק אם יחזור בתשובה יוכל לצפות לאות מאת ה', שיפתח בפניו את שערי החברה והמקדש.

אם נשווה לנגדנו את כלל תורת הנגעים, נראה בהם מוסר גדול של ההשגחה האלוהית הפרטית. במדינה היהודית האלוהית יש עונש ותיקון גם לאותם חטאים חברתיים - כגון גאווה, שקר, צרות עין, מלשינות וכו' - שהם מחוץ לסמכות דין בשר ודם. ה' בעצמו מקטרג ומעיד עליהם ומפרסם אותם ברבים. וכך אמרו בתורת - כהנים (לקמן יד, לה): "ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר - לאמר, יאמר לו הכהן דברי כיבושין: בני, אין הנגעים באים אלא על לשון הרע וכו'".

בחינת היחס למגיפות ממבט מצוות ביקור חולים

את שאלת היחס למגפות נוכל לראות דרך דיון במצוות ביקור חולים.

מעמד הנגיף – באיזה אב נזיקין מדובר? ^[26]

שאלה נוספת שעלינו לשאול היא מה מעמדו של הנגיף ביחס לאבות נזיקין? כמו שכבר ראינו לעיל בחלוקה של מסכת בבא קמא במשנה וכן הוא ברמב"ם יש לנו הלכות נזקי ממון ויש לנו אדם המזיק. לאיזה קובצת אבות נשייך אדם שגרם לחבירו לחלות בקורונה?

כמובן שיש לבחון שאלה זו בכמה רמות – כמובן שלא נוכל להטיל חומר של אדם המזיק לאדם ששמר על הכללים ולא ידע בכלל שהוא נשא של הנגיף וגרם להדבקה. מאי הווה ליה למעבד?^[27]

הגמרא בתחילת במסכת בבא קמא מביאה מחלוקת בין רב ושמואל האם נזקי אדם שנויים במשנה:

המבעה וההבער כו'. מאי מבעה? רב אמר: מבעה - זה אדם, ושמואל אמר: מבעה - זה השן.
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד ב

לפי שיטת רב נזקי אדם כלולים גם במשנה תחת השם "מבעה" אך לפי שמואל מבעה הכוונה לנזקי השן וממילא אין שייכות של נזקי אדם למשנה הראשונה במסכת בבא קמא.

בנוסף, הגמרא בריש מסכת בבא קמא (ב ע"א) מסבירה שאם השתמשה המשנה בלשון "אבות נזיקין" משמע שיש גם תולדות. הגמרא שואלת האם תולדתיהן ודיניהן של תולדות נזיקין הן כמו אבות נזיקין ומביאה לכך שני דגמים בהלכה – אבות ותולדות בשבת ואבות ותולדות בדיני טומאה וטהרה. הגמרא מביאה את דברי רב פפא כתשובה לשאלה זו "יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן" ובעקבות כך הגמרא מחפשת אילו תולדות כיוצא בהן ואלו לא.

הגמרא בוחנת את האפשריות, הסוגיה ארוכה, נתייחס לאפשריות הקשורות לענייני הגדרת הנגיף:

...אלא, אאבנו סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים והזיקו. היכי דמי? אי דאפקרינהו, בין לרב ובין לשמואל היינו בור! ואי דלא אפקרינהו, אי לשמואל, דאמר כולם מבורו למדנו, היינו בור! ואי לרב, דאמר כולם משורו למדנו, היינו שור! מאי שנא בור? שכן תחלת עשייתו לנזק וממונך ושמירתו עליך, הני נמי תחלת עשייתן לנזק וממונך ושמירתן עליך!

אלא, תולדה דבור כבור, וכי קאמר רב פפא - אתולדה דמבעה. מאי ניהו? אי לשמואל, דאמר מבעה זו שן, הא אוקימנא תולדה דשן כשן! אי לרב, דאמר מבעה זה אדם, מאי אבות ומאי תולדות אית ביה? וכי תימא, אב - ניעור, תולדה - ישן, והתנן: אדם מועד לעולם, בין ער בין ישן! אלא, אכיחו וניעו. היכי דמי? אי בהדי דאזלי קמזקי, כחו הוה! אי בתר דנייח, בין לרב בין לשמואל היינו בור! אלא, תולדה דמבעה כמבעה, וכי קאמר רב פפא - אתולדה דאש....
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד א

הגמרא מנסה לבחון את דברי רב פפא לאור נזקי הבור ומגיעה למסקנה שתולדות הבור הן כמו בור ממש, גם אם הפקירן ברשות הרבים. כאשר הגמרא בוחנת את דברי רב פפא ביחס לשן היא מגיעה לדברי רב שראינו לעיל – הרי לדברי רב מבעה במשנה הכוונה לאדם, ובאדם הרי אין הבדל בין שוגג למזיד כדברי המשנה בפרק שני (דף כו ע"א) ולכן לדעת רב חייבים להעמיד את הדברים על כיחו וניעו של אדם, כלומר על רוק שיצא מפיו. אומרת הגמרא שאם אדם ירק בכוונה זו ודאי בא כוחו והוא תחייב בכך על נזקי אדם, לכן בשביל לדבר על תולדות מדבור שאדם ירק במהלך דרכו ואדם אחר שעבר שם לאחר זמן ניזק מזה, וכאן לדעת רב ושמאול מדובר בנזק בור.

אם כן מגמרא זו יוצא שנזקי כיחו וניעו של אדם אם הם נעשו באופן ישיר מדובר כאן על חיוב של אדם המזיק, החייב בין ער בין ישן בין בשוגג ובין במזיד, אך נעשה הדבר על ידי שכיחו וניעו נשאר שם לאחר זמן מדובר בנזקי בור, כלומר בממונו של אדם שהזיק, כמו שלמדנו לעיל – יש איסור לאדם להזיק בממונו.

בין כך ובין יוצא שאדם שהוא נשא של הנגיף לשיטת רב חייב אם העביר את הנגיף באופן ישיר (בודאי כאשר הוא ידע שהוא נשא ואף על פי כן החליט להפר את ההנחיות) וגם אם הדבר קרה לאחר זמן בעקבות השארת כיחו וניעו שם הוא יתחייב מדיני בור, בין כך ובין נראה שהדבר כלול באיסור.

הלכה זו נפסקה ברמב"ם (חובל ומזיק ו, י) ובשו"ע (חושן משפט, שפד א):

אחד המזיק בידו (או בשאר גופו) (טור ס"א) או שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו או שפטר (פי' שפתח) מים על חבירו או על הכלים והזיק או שרק ונע והזיק בכיחו (פי' רוק עב היוצא בכח) וניעו (פי' רוק דק שהולך ומתנועע) בעת שהלכו מכחו, ה"ז כמזיק בידו והם תולדות של אדם. אבל אם רק הרוק והניח על הארץ, ואחר כך נתקל מהם אדם, הרי זה חייב משום בורו, שכל תקלה תולדות בור הוא.
שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזיקין סימן שפד סעיף א

האחרונים על השו"ע (סמ"ע ס"ק א, באר היטב ס"ק א, ביאור הגר"א ס"ק ה) ביאורו שנפקא מינה בהכרעה זו לדיני כלים, שהרי כלל הוא בהלכות בור "ונפל שמה שור ולא אדם חמור ולא כלים" (בבא קמא נג ע"ב), וממילא כלים שנשברו מחמת בור פטורים עליהם.

ערוך השולחן הביא נפקא מינה נוספת, והיא ביחס לארבעת התשלומין הנוספים בהם מתחייב החובל בחבירו^[28]:

האדם המזיק חייב בין שהזיק בידו או ברגלו או באיזה אבר שהוא ואפילו הזיק בכחו חייב דכחו כגופו דמי ואפילו בכח כחו חייב כגון שזרק אבן על עץ ומכח הזריקה נפלה העץ על האדם או על בהמה וכלים והזיקם חייב ואף על גב דלענין גלות פטור בכח כחו זהו מפני שדומה לאונס כמ"ש הרמב"ם בפ"ו מרוצח ויתבאר בס"ד בסי' תכ"ה אבל בנזקין הא גם באונס חייב [נ"ל] ודוקא אם הדבר שהלך מכחו הזיק בשעה שהלכה מכחו אבל אם הזיקה לאחר שנחה על הארץ אין לזה דין אדם המזיק אלא ממונו המזיק ונ"מ לענין ד' דברים שהאדם משלם לבד נזק וממונו פטור כמ"ש בסי' ת"כ ועוד דכל תקלה שבא ע"י האדם דין בור יש לו ופטור על הכלים כמ"ש בסי' ת"י:
ערוך השולחן חושן משפט סימן שפד סעיף א

אם נחזור לשאלת מעמד המזיק על ידי הדבקה בנגיף הרי שמעבר לחיוב הנזק שבדבר לכאורה יהיה מחוייב בכל שאר התשלומים – צער ריפוי ושבת ובושת.^[29] בשאלה זו דן הרב יעקב אפטשיין בשו"ת חבל נחלתו (חלק כא סימן סד). כהקדמה לדבריו נראה את המקורות שקדמו לו.

הרב יצחק זילברשטיין בספרו "חישוקי חמד" על הש"ס (בבא קמא דף נו ע"ב ענין א) מביא דיון ביחס לאדם שהרופאים אמרו לו בפירוש שהוא חולה במחלה מדבקת ואסור לו לצאת מהבית, אותו אדם לא שמע לקול רופאיו והתהלך חופשי והדביק אנשים ובכך גרם להם להפסדים גדולים מבחינה כספית, האם הוא חייב לשלם להם בושת.

שאלה זו תלויה בשאלה אותה ראינו לעיל – האם מדובר כאן בנזקי ממון או בנזקי אדם? אולם במקרה זה לכאורה מה ההוא אמינא שמדובר כאן בנזקי ממון, הרי מדובר באדם המזיק! אלא שראינו לעיל שיש מצבים בהם גם כיחו וניעו של אדם נחשבים לבור או לאב נזיקים אחר, ובמחלוקת זו תלויה גם שאלה זו. התוספות והרשב"א נחלקו לגבי מעמיד בהמה על קמת חבירו והזיקה הבהמה את הקמה

חישוקי חמד - מעמד נגיף בדיני הנזיקין

חשוקי חמד בבא קמא דף נו ע"ב - ענין א

[דף נו עמוד ב] המעמיד בהמת חבירו

חולה חצבת שבא למקום ציבורי והדביק אנשים, האם חייב לשלם להם דמי שבת

שאלה. חולה במחלת חצבת, שהרופאים אמרו לו תדע המחלה מאד מדבקת, ואפילו באויר אתה מעביר חיידקים, ולכן אסור לך לצאת מהבית כדי שלא תדביק בזה אנשים, החולה לא שמע לאזהרות הרופאים, וטייל בבתי מדרש, הלך להתפלל בבית הכנסת, וכן הלך לשמח חתנים וכלות, וכתוצאה 'ממצוות' אלו, הדביק הרבה אנשים, שלא היו יכולים לצאת מהבית, והפסידו ימי עבודה, האם חייב לשלם להם את הפסדם?

תשובה. לכאורה לא עשה מעשה בגוף הניזוק, ואפילו ברי הזיקא אם לא עשה מעשה בגוף הניזוק פטור, דאמרינן בבבא קמא דף כו ע"ב אמר רבה זרק כלי מראש הגג, והיו תחתיו כרים או כסתות, בא אחר וסלקן, או קדם וסלקן פטור, מאי טעמא בעידנא דשדייה פסוקי מפסקי גיריה. והרא"ש כתב בשם הר"י שהטעם שהמסלק פטור, משום דהוי גרמא בנזקין, כיון שלא עשה מעשה בגוף דבר הניזוק.

והנה אמרינן בגמרא בבא קמא דף נו ע"ב המעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו חייב, מעמיד פשיטא, לא צריכא דקם לה באפה. והנה נחלקו הראשונים בטעם חיוב המעמיד, דעת התוס' שחייב משום שן ורגל, ודעת הרשב"א שחייב משום אדם המזיק, ולכאורה קשה בשלמא לדעת התוס' התורה חייבה בשן גם אם לא עשה מעשה בגוף הניזוק, אלא לדעת הרשב"א שחיובו משום אדם המזיק, מאי שנא מהמסלק כרים וכסתות, שפטור שלא עשה מעשה בגוף הניזוק.

ונראה להסביר על פי דברי החזו"א (בבא קמא סימן א סק"ז) שהסביר דהרשב"א שכתב דהוי אדם המזיק, היינו מדין אש, כלומר התורה חידשה שבאש אין צריך לעשות מעשה בגוף הניזוק, אבל המסלק כרים וכסתות, הרי אשו לא הזיק, אלא שסילק את המונע, ואי אפשר לחייבו אלא מדין אדם המזיק, ובזה יש לעשות מעשה בגוף הניזוק.

ובעניננו מי שיש לו מחלה המדבקת באויר, הרי זה כמו מעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו, שהלכה ואכלה, ובריא הזיקא, והכא נמי היא בריא הזיקא, ולהרשב"א חייב מדין אדם המזיק, וכדבריו נפסק בשו"ע (סימן שצד ס"ג) וכמו הסבר החזו"א שהוא מדין אש.

וא"כ אם נחייב אותו משום אש, חייב לשלם לחבירו את השבת, כמו שפסק השו"ע (סימן תיח סי"ז) שאשו משום חיציו חייב לשלם ה' דברים, ונראה דהוי היזק ניכר, שהרי לאחר כמה שעות ניכר מיד שהוא חולה, וחומו עולה, ויש גם סימנים בגופו, והרי זה היזק ניכר.אלא שיש לבדוק כל מקרה לגופו, אם ודאי נדבק ממנו, ואם זה ודאי בריא היזקא כמו מעמיד בהמת חבירו על קמתו. ואולי נחשב להיזק שאינו ניכר, וצ"ע.

חשוקי חמד עבודה זרה דף יז ע"א - ענין ד
חולה במחלה מדבקת מסוכנת שנישק ספר תורה

שאלה. חולה במחלה מדבקת מסוכנת שנישק את הס"ת מה לעשות האם נאמר עליו שומר מצוה לא ידע דבר רע, או שיש להוריד את המעיל וליתנו לכביסה ולחיטוי?

תשובה. נהגו בני ישראל לנשק ס"ת, וכמבואר ברמ"א (או"ח סוף סימן קמט) שמביאים תינוקות לנשק התורה כדי לחנכם ולזרזם במצוות, [ויעוין בכף החיים (סק"י) שכתב: וכן הגדולים], וכתב בספר שערים המצוינים בהלכה (סימן כג סק"א) שהמקור לכך הוא מש"כ רש"י במסכת ע"ז דף יז ע"א (ד"ה אבי חדייהו) דדרך בני אדם כשיוצאים מבית הכנסת לנשק הגדול ממנו משום דרך כבוד. וא"כ ק"ו לס"ת כמבואר בקידושין (דף לג ע"ב). וכתב המטה אפרים (סימן תריט ס"י) דהעיקר שיחבק וינשק הס"ת ויפייס אותה על שפגם בה. ולא קיים מה שכתוב בה.

והנה נאמר ברמב"ם (פי"ב מהלכות רוצח ושמירת הנפש ה"ד): אסור לאדם ליתן מעות או דינרים לתוך פיו, שמא יש עליהם רוק יבש של מוכי שחין או מצורעים. ויעוין במשנ"ב (סימן קע ס"ק לז) שכתב בשם הט"ז שראה בצואת ר"א הגדול שמזהיר מאד שלא לשתות ממה ששייר חבירו, כי שמא יש לו חולי בתוך גופו ויצא רוח מפיו לאותו שיור, ע"ש.

ומו"ח מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א אמר שבספר ויעש אברהם לאדמו"ר מטשעכנוב (עמ' רצז) כתוב: ולא היה מניח לנשק בפה מטפחת הס"ת בהוצאה והכנסה, רק ליגע בה במטפחת ולנשק היד כדרך שעושים במזוזה. וביאר שם הטעם על פי הרמב"ם הנ"ל, דשמא ישאר שם רוק של חבירו ויגיע לידי סכנה. ולפי זה יש לעטוף את הס"ת בטלית, ולמסור את המעיל לכביסה ולחיטוי.

היחס להתנהלות המדינה בזמן מגפת הקורונה

אמנם סביב שאלת המדיניות הזאת היה קיים דיון ער בין הרבנים האם הממשלה נקטה בדרכים נכונות או מוטעות. הרב יעקב אפשטיין (שו"ת חבל נחלתו חלק כג סימן נ) ניסה לתאר קווי מתאר להתמודדות. אמנם בפתיחת דבריו הוא כותב בפירוש שבמצב של סנהדרין הדבר נתון להכרעתה, אבל הוא מנסה לתת קווים כלליים.

ראשית הוא פותח שכל ממשלה באשר היא מחליטה על מכלול של החלטות הקשורות לדיני נפשות. החלטות אלה קשורות הן בנתינת תקבצים לנושאים מסויימים על פני נושאים אחרים.

הביקרות המרכזית בה עוסק הרב אפשטיין היא סביב ההחלטה לנהוג במדיניות של סגר. צדדי המשוואה הן כדלהלן:

ב. במגיפת הקורונה הנוכחית, ההחלטה היתה שונה. הממשלה נדרשה להחליט איך תלחם ואיך תתייחס למגיפה. המחלה שמדביקה כל כך. ומסוכנת בסכנת נפשות לחלק מהאוכלוסיה – אוכלוסיה בסיכון, זקנים וחולים.

אולם האמצעים שננקטו במלחמה נגד המגיפה, מסוכנים לחלק גדול מן האוכלוסיה במדינה. המדינה היתה בסגר כללי, נסגרו רוב מקומות העבודה. כל מוסדות החינוך נסגרו. כל מוסדות הרווחה בעוצר כללי אין יוצא ואין בא (פרט לצוות המטפל). מאבטלה של כארבעה אחוזים בכלל המדינה, הגענו לאבטלה של 25 אחוזים מכח העבודה במשק, עצמאים התמוטטו ופשטו את הרגל, והרבה משקי בית במצב קשה.

ג. סך התמותה הממוצעת מחמת זקנה, מחלות, תאונות וכד' במדינת ישראל, בכל שנה הוא כחצי אחוז מכלל הציבור. לעומת זאת, מחקרים סטאטיסטיים לגבי אבטלה, בידוד, דכאון וכו' העלו שכל אחוז נוסף באבטלה מעלה את התמותה ב-0.4 אחוז...היינו, אם בשנה 'רגילה' מספר הנפטרים למליון נפש הוא כחמשת אלפים, ונניח שכתוצאה משנת אבטלה הוא יתייצב על שנים עשר אחוזים (מספר שכלכלנים נוקטים אותו). לפי ההפרש בין אבטלה של ארבעה אחוזים שבה יש חצי אחוז תמותה לשנים עשר אחוז, אחוז התמותה יעלה ל-3.7% אחוז. ואפילו נחלק זאת לכמה שנים – המספר הזה גדול בהרבה מסך הנפטרים מן המגיפה ח"ו, שהוא פחות מאחוז (1%) מכלל החולים הידועים, וחלקיק קטן מאד מכלל האוכלוסיה במדינת ישראל. ברור שמספר זה של הנפטרים מאבטלה וכל הנלוה אליה אינו בשנה אחת, אולם מספר הנפטרים הזה הם הנפגעים ששנותם תקצורנה מחמת האבטלה ואפילו יתפרסו על עשרים שנה יש לכך משמעות כוללת חריפה מאד לכלל התמותה בישראל.

ההצעה של הרב אפשטיין היא אחרת להתמודדות: במקום סגר לבודד את החולים ומאידך גם את האנשים שנמצאים בסיכון גבוה ולא לעשות סגר כללי הכולל סגירת מקומות עבודה ומסודות חינוך. כמקורות בסיס הרב אפשטיין מונה כמה:

הגמרא במסכת בבא בתרא מונה את ההדרגה ביחס לחומרת הסבל שיש במיתות שונות לא עלינו. הגמרא אומרת שמיתה מחמת רעב קשה מזו במכת חרב. מכאן שאם סגר יגרום להתמוטטות כלכלית ורעב הרי שאלו יסורים גרועים יותר ממגיפה למשל.

הגמרא בתענית (דף ח ע"ב) מספרת על כך שבימי רבי שמואל בר נחמני היה רעב ומגיפה והתלבטו על מה כדאי להתפלל מאחר שאי אפשר להתפלל שישניהם יוסרו. חכמים חשבו שיש להתפלל על המגיפה ו

לדיון זה מצטרף הרב רצון ערוסי^[30]. הרב ערוסי נשאל האם אדם שחולה במחלה מדבקת כמו חצבת צריך להיזהר שלא להזיק לאחרים, וכמו כן האדם ילד שחוצה בחצבת אפשר למנוע ממנו להיכנס לגן. בתשובה קצרה הוא רואה באדם שיש לו פוטנציאל הדבקה כ"רודף". הוא מציין שדין רודף הכוונה גם לאדם שעושה דבר זה ללא כוונה ואף ללא ידיעה, כהוכחה לכך הוא מביא את המשנה באוהלות (ז, ו) ביחס לאשה שמתקשה בלידה שאם יש מצב בו העובר מסכן אותה מתיר להציל אותה בנפשו. ולכן ברור שאדם צריך להימנע מלבוא במגע עם אחרים בשביל לא להזיק להם ואם מדובר באדם שאין לו דעת בדבר כמו ילד קטן ברור שלחברה יש יכולת למנוע ממנו לבוא ולהזיק לאחרים. ומאידך על החברה יש אחריות גם לדאוג לאותו אדם לטיפול ראוי ולא להזניח אותו מכיוון שאנחנו רואים בחיים שלו כחיים קדושים.

מדבריו לכאורה משמע שאכן ביכולת החברה למנוע מאדם לבוא במגע אתה אם הוא נושא מחלה מדבקת מאד.

נספחים

בעקבות גודל החומר לקמן מובאים כמה תרשמים המתייחסים לסיכומי סוגיות במהלך המסמך. לכל נספח יצוין עמוד אליו הוא מתייחס כדי להקל על ההתמצאות. בנוסף מצורפים כאן חלק ממקורות הלימוד בהרחבה, מה שלא היה ניתן לעשות תוך כדי כתיבה כדי לא להעמיס על הלימוד והקריאה. הם מובאים כאן בשלמותם בכדי לאפשר ללומד-קורא לעיין בהם בעצמו.

נספח א ***

תרשים "שאלת פסיקה ומשפט בתחום הנזק".  – אני חושב לשים את זה כאן, משום מה לא מצליח להעתיק את זה כמו שזה. קובץ 7270, הבעיה היא שזה דף שהוא לרוחב.

לענ"ד את כל התרשמים יש לשים כאן כנספחים. אם יש מקורות מאד חשובים שרוצים להביא אותם בשלמותם כגון שותי"ם וכו' אפשר להביא כאן. כמו כן את דפי הגמרא וסוגויות הבסיס אפשר להביא כאן. לענ"ד כדאי שזה לא יהיה יותר מדאי כדי שזה לא יראה כרצון לנפח את גודל המסמך.

---

משבר הקורונה והנחיות המדינה -  בראי מקורות היהדות

א. מבט מהיר בהנחיות לניהול מגיפה מהמקורות:

1. מהגמרא בבבא קמא להנחיות המדינה במשבר הקורונה – פתיח:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס עמוד ב
ת"ר: דבר בעיר - כנס רגליך, שנאמר: ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, ואומר: לך¹ עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך, ואומר: מחוץ² תשכל חרב ומחדרים אימה. מאי ואומר? וכי תימא, ה"מ בליליא, אבל ביממא לא, תא שמע: לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך; וכי תימא, ה"מ [היכא] דליכא אימה מגואי, אבל היכא דאיכא אימה מגואי, כי נפיק יתיב ביני אינשי בצוותא בעלמא טפי מעלי, ת"ש: מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה, אף על גב דמחדרים אימה - מחוץ תשכל חרב. רבא בעידן רתחא הוי סכר כוי, דכתי': כי³ עלה מות בחלונינו. 

בספר חסידים ס' תרעג שכתב לפני עור לא תתן מכשול - שלא ירחוץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אלא א"כ יודיענו שנא' ואהבת לרעך כמוך וכתיב לא תעמוד על דם רעך. וצ"ל הא דכתב שלא ירחץ וכו' אלא א"כ יודיענו, היינו באופן שאם יודיע לו יכול להיזהר שלא תדבק בו המחלה. יוצא לפ"ז שמחוייבים לפרסם ולסמן את הבית שהמחלה המדבקת נמצאת שם שהרי חמורה סכנתא מאיסורא. (ומבורר מספר חסידים שאף אם אין כאן סכנת נפשות מוזהרים ג"כ על כך).

כתב הרמ"א ביו"ד סי' קטז: "יש לברוח מן העיר כשדבר בעיר ויש לצאת מן העיר בתחלת הדבר ולא בסופו". ואף שבב"ק (ס,ע"ב) איתא: "דבר בעיר כנס רגליך", עי' מהרש"א ...שודאי כשדבר בעיר טוב לפזר רגליו ולהימלט על נפשו אלא כל זמן שאינו מפזר רגליו מן העיר יכנס רגליו לביתו ולא יצא ברחובות. אמנם לפי דעת המדע הרפואי בזמננו כדי לעכב את התפשטות המחלה גוזרים עוצר על המקום ששולטת שם המחלה, צדקו איפא דברי חז"ל בהא דדבר בעיר כנס רגליך (ועי' לקמן שבכגון זה שומעים לדעת הרופאים).

2. הימנעות אמוראים מדבר מדבק והיחס לעיסוק בתורה בהקשר זה(פתיח לשאלות שעלו אצל גדולי ישראל - לימוד בקבוצה\ קיום תפילות וכו') :

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף עז עמוד ב
מכריז רבי יוחנן: הזהרו מזבובי של בעלי ראתן. רבי זירא לא הוה יתיב בזיקיה. רבי אלעזר לא עייל באהליה. רבי אמי ורבי אסי לא הוו אכלי מביעי דההיא מבואה. ריב"ל מיכרך בהו ועסיק בתורה, אמר: אילת¹ אהבים ויעלת חן - אם חן מעלה על לומדיה, אגוני לא מגנא? כי הוה שכיב, אמרו ליה למלאך המות: זיל עביד ליה רעותיה. אזל איתחזי ליה, א"ל: אחוי לי דוכתאי, אמר ליה: לחיי. א"ל: הב לי סכינך, דלמא מבעתת לי באורחא, יהבה ניהליה. כי מטא להתם, דלייה קא מחוי ליה, שוור נפל לההוא גיסא, נקטיה בקרנא דגלימיה, א"ל: בשבועתא דלא אתינא. אמר קודשא בריך הוא: אי איתשיל אשבועתא ניהדר, אי לא - לא ניהדר. אמר ליה: הב לי סכינאי, לא הוה קא יהיב ליה, נפקא בת קלא ואמרה ליה: הב ניהליה, דמיתבעא לברייתא. מכריז אליהו קמיה: פנו מקום לבר ליואי, פנו מקום לבר ליואי. אזל אשכחיה לר' שמעון בן יוחאי דהוה יתיב על תלת עשר תכטקי פיזא, אמר ליה: את הוא בר ליואי? אמר ליה: הן. נראתה קשת בימיך? אמר ליה: הן, אם כן אי אתה בר ליואי. ולא היא, דלא הואי מידי, אלא סבר: לא אחזיק טיבותא לנפשאי. רבי חנינא בר פפא שושביניה הוה, כי הוה קא ניחא נפשיה, אמרו ליה למלאך המות: זיל עביד ליה רעותיה. אזל לגביה ואיתחזי ליה, אמר ליה: שבקי תלתין יום עד דנהדר תלמודאי, דאמרי: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו, שבקיה. לבתר תלתין יומין אזל איתחזי ליה, א"ל: אחוי לי דוכתאי, א"ל: לחיי. א"ל: הב לי סכינך, דלמא מבעתת לי באורחא, אמר ליה: כחברך בעית למיעבד לי? אמר ליה: אייתי ספר תורה וחזי, מי איכא מידי דכתיב ביה דלא קיימתיה! אמר ליה: מי איכרכת בבעלי ראתן ואיעסקת בתורה? ואפילו הכי, כי נח נפשיה אפסיק ליה עמודא דנורא בין דידיה לעלמא, וגמירי, דלא מפסיק עמודא דנורא אלא לחד בדרא או לתרין בדרא. קרב לגביה רבי אלכסנדרי, אמר: עשה בשביל כבוד חכמים! לא אשגח. עשה בשביל כבוד אביך! לא אשגח. עשה בשביל כבוד עצמך! איסתלק. אמר אביי: לאפוקי ממאן דלא קיים (אפילו אות אחת). אמר ליה רב אדא בר מתנא: לאפוקי ממר, דלא אית ליה מעקה לאיגריה. ולא היא, מיהוה הוה, וההיא שעתא הוא דשדייה זיקא. אמר ר' חנינא: מפני מה אין בעלי ראתן בבבל? מפני שאוכלין תרדין, ושותין שכר של היזמי. אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין, ושותין שכר, ורוחצין במי פרת. הדרן עלך המדיר את אשתו.

המשנה והסוגיא הראשונה בהכונס:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף נה עמוד ב  - /מתני'/. הכונס צאן^{1 2} לדיר ונעל בפניה כראוי, ויצאה והזיקה - פטור; לא^{3 4} נעל בפניה כראוי, ויצאה והזיקה - חייב. נפרצה^{5 6} בלילה או שפרצוה לסטים, ויצאה והזיקה - פטור. הוציאוה^{7 8} לסטים - לסטים חייבין. הניחה^{9 10} בחמה, או¹¹¹² שמסרה לחרש שוטה וקטן, ויצאה והזיקה - חייב. מסרה^{13 14} לרועה - נכנס הרועה תחתיו. נפלה^{15 16} לגינה ונהנית - משלמת מה שנהנית, ירדה^{17 18} כדרכה והזיקה - משלמת מה שהזיקה. כיצד^{19 20} משלמת מה שהזיקה? שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה; ר' שמעון אומר: אכלה^{21 22} פירות גמורים משלמת פירות גמורים, אם סאה - סאה, אם סאתים - סאתים.

חלק א- מיפוי המשנה לנושאים:

א. אחריות האדם על רכושו וביצוע המוטל עליו לשמור עליו שלא יזיק הינה המדד לחיובו בנזק!

ב. מעבר החיוב לאחר "שנכנס תחתיו"(לסטים או רועה).

ג. נפלה לגינה - ?

ד. שומת הנזק.

 חלק ב – ארבע זוויות\ עולמות לימוד אליהן ניתן לצמוח מהסוגיא:

ה. עולם העיון ושיטות הלימוד - הקשר החי עם עולם הישיבות בעבר ובהווה(יישום בסוגיא\פיתוח דרכי חשיבה וניתוח\ אחר).

חקירת היסוד המחייב בנזיקין.

חקירת גרמא וגרמי.

ו. מבט רוחב – עיון בפרקי המסכת ומבט קצר אל המסכת בסדר – הבנת עומק בעולם הנזיקין.

 ז. מבט אל ראשית הדינים ויסודות התושב"ע – פרשיות הנזק בתורה - תיאור מציאות? דינים ממוניים? – האם ישנו רובד איסורי או מצוותי בעולם הנזיקין?(פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים - מהיכן?).

• האיסור להזיק .
• בין פלילים לממונות.
• בין חוקים וקבלת האדם למצוות התורה.
• מהותה של פרשיית ואלה המשפטים הממשיכה את מתן התורה ועשרת הדיברות הניתנות בלוח כתוב.
• שער לעולם דרישת התורה.

ח. מדפי הגמרא למציאות המשפטית והפסיקתית בימינו – המשפט התורני בן אלפי השנים(ובתי הדין הממוסדים והפרטיים) למול ולצד המשפט הישראלי היום.

הבנת המהות השונה בין עולם הנזק הישראלי לעולם הנזק התורני.

• ניתוח סוגייות מורכבות המתחדשות בימינו עקב עולם הפיתוחים הטכנולוגיים ומבנה ההתנהלות השונה של העולם לאור זאת.
• עולם הפסיקה בימינו, מערכת בתי הדין הרבניים והממשקים עם מערכת המשפט והחוק הישראלי(כולל מעמדם ומקומם בעין תורנית הלכתית).

• יחסי מערכת משפט התורה למול המשפט הישראלי בתחום הנזק.
• אתגרי הנכחת משפט התורה בתחום הנזק בימינו – האם אפשרי והאם נכון (סמוכין ומניעת עיסוק בגזילות וחבלות וכו', פערי המהות, בתי הדין - המשפט הרבני הממוסד והפרטי, צורך השעה וכו', ערכאות ומעמד מבנה הפרדת הרשויות בימינו....).

גמ'. ת"ר: איזהו^{23 24} כראוי, ואיזהו שלא כראוי? דלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה - זהו כראוי, שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה - זהו שלא כראוי. א"ר מני בר פטיש: מאן תנא מועד דסגי ליה בשמירה פחותה? ר"י היא; דתנן: קשרו בעליו במוסירה ונעל לפניו כראוי, ויצא והזיק, אחד תם ואחד מועד - חייב, דברי ר"מ; ר' יהודה אומר: תם - חייב, מועד - פטור, שנאמר: ולא²⁵ישמרנו בעליו, ושמור הוא זה; ר"א אומר: אין לו שמירה אלא סכין. אפילו תימא ר"מ, שאני שן ורגל, דהתורה מיעטה בשמירתן, דאמר ר' אלעזר, ואמרי לה במתניתא תנא: ארבעה דברים התורה^{26 27} מיעטה בשמירתן, ואלו הן: בור ואש, שן ורגל. בור, דכתיב: כי²⁸ יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו, הא כסהו - פטור; אש, דכתיב: שלם²⁹ ישלם המבעיר את הבערה, עד דעביד כעין מבעיר; שן, דכתיב: ובער³⁰ בשדה אחר, עד דעביד כעין ובער; רגל, דכתיב: ושלח, עד דעביד כעין ושלח. ותניא: ושלח - זה הרגל, וכן הוא אומר: משלחי³¹ רגל השור והחמור, ובער - זה השן, וכן הוא אומר: כאשר³² יבער הגלל עד תומו; טעמא דעביד כעין ושלח ובער, הא לא עביד - לא. אמר רבה: מתניתין נמי דיקא, דקתני צאן, מכדי בשור קא עסקינן ואתי, ניתני שור, מאי שנא דקתני צאן? לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתן, לאו משום דכאן קרן לא כתיבא בה, שן ורגל הוא דכתיב ביה, וקמ"ל דשן ורגל דמועדין הוא, ש"מ.

תניא, אמר ר' יהושע: ארבעה דברים, העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, והכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו. אמר מר: הפורץ^{33 34} גדר בפני בהמת חבירו. ה"ד? אילימא בכותל בריא, בדיני^{35 36} אדם נמי ניחייב! אלא^{37 38}

(תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף נו עמוד א )בכותל רעוע. אמר מר: הכופף^{1 2} קמתו של חבירו בפני הדליקה. היכי דמי? אילימא דמטיא ליה ברוח מצויה, בדיני^{3 4} אדם נמי נחייב! אלא^{5 6} דמטיא ברוח שאינה מצויה. ורב אשי אמר: טמון^{7 8} אתמר, משום דשויה טמון באש. אמר מר: השוכר⁹¹⁰ עדי שקר. ה"ד? אילימא לנפשיה, ממונא^{11 12} בעי שלומי, ובדיני אדם נמי ניחייב! אלא^{13 14}לחבריה. והיודע^{15 16} עדות לחבירו ואינו מעיד לו. במאי עסקינן? אילימא בבי תרי, פשיטא, דאורייתא^{17 18} הוא, אם¹⁹ לא יגיד ונשא עונו! אלא^{20 21} בחד. ותו ליכא? והאיכא: (סימן, העושה בסם ושליח חבירו נשבר) העושה²² מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים! והאיכא: הנותן סם המות בפני בהמת חבירו - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים! והאיכא: השולח^{23 24} את הבערה ביד חרש שוטה וקטן - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים! והאיכא: המבעית^{25 26} את חבירו - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים! והאיכא: נשברה כדו ברה"ר ולא סלקה, נפלה גמלו ולא העמידה - ר"מ מחייב בהזיקן, וחכ"א: פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים! אין, מיהא איכא טובא, והני אצטריכא ליה, מהו דתימא: בדיני שמים נמי לא ליחייב, קמ"ל. הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, מהו דתימא: כיון דלמסתריה קאי מה עביד? בדיני שמים נמי לא ליחייב, קמ"ל. הכופף קמתו של חבירו נמי, מהו דתימא: לימא מי הוה ידענא דאתיא רוח שאינה מצויה, ובדיני שמים נמי לא ליחייב, קמ"ל. ולרב אשי דאמר נמי טמון איתמר, מהו דתימא: אנא כסויי כסיתיה ניהלך, ובדיני שמים נמי לא ליחייב, קמ"ל. והשוכר עדי שקר נמי, מהו דתימא: לימא דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין? ובדיני שמים נמי לא ליחייב, קמ"ל. והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו נמי, מהו דתימא: מי יימר דכי הוה (אתינא) מסהדינא ליה הוה מודה? דלמא הוה משתבע לשקרא, ובדיני שמים נמי לא ליחייב, קמ"ל.

 שור\בור או אדם המזיק – כיחו וניעו!

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד א
סוף סוף זה^{1 2} אב למיתה וזה אב לנזקין! אלא, אאבנו^{3 4 5} סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים והזיקו. היכי דמי? אי דאפקרינהו, בין לרב ובין לשמואל היינו בור!

רש"י מסכת בבא קמא דף ג עמוד א
אב עשרה - בור עמוק י' טפחים היינו אב דבכך דרכו להמית.

וזה אב לנזקין - דאם נפל שור בבור תשעה ומת פטור בעל הבור ואם הוזק חייב ואב הוא דהא מדיוקא דקרא נפקא מדכתיב והמת יהיה לו דמשמע בור עשרה דבר מקטיל הוא חייב במיתת השור הא בציר מהכי במיתה לא חייב הא בניזקין מתחייב לישנא אחרינא סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין דכי היכי דנפיק לן מקרא בור עשרה למיתה נפקא לן בור ט' לנזקין דכתיב ונפל שמה שור או חמור משמע בין מת ובין הוזק בעל הבור ישלם ומיהו אם מת השור אמור רבנן בבור תשעה פטור דלא מחמת הבור מת דאין בו כדי להמית אבל הוזק חייב דבור תשעה בר נזקין הוא.

אבנו או סכינו שהניחן ברשות הרבים - ונתקלו בהן בני אדם והזיקו להם.

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד ב
ואי דלא אפקרינהו, אי לשמואל, דאמר כולם מבורו למדנו, היינו בור! ואי לרב, דאמר כולם משורו למדנו, היינו שור! מאי שנא בור? שכן תחלת עשייתו לנזק וממונך ושמירתו עליך, הני נמי תחלת עשייתן לנזק וממונך ושמירתן עליך! אלא, תולדה^{1 2 3} דבור כבור, וכי קאמר רב פפא - אתולדה דמבעה. מאי ניהו? אי לשמואל, דאמר מבעה זו שן, הא אוקימנא תולדה דשן כשן! אי לרב, דאמר מבעה זה אדם, מאי אבות ומאי תולדות אית ביה? וכי תימא, אב - ניעור, תולדה - ישן, והתנן: אדם^{4 5} מועד לעולם, בין ער בין ישן! אלא, אכיחו וניעו. היכי דמי? אי בהדי דאזלי קמזקי, כחו^{6 7} הוה! אי בתר דנייח, בין לרב בין לשמואל היינו^{8 9} בור! אלא, תולדה דמבעה כמבעה, וכי קאמר רב פפא - אתולדה דאש. תולדה דאש מאי ניהו? אילימא אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו, היכי דמי? אי בהדי דאזלו קא מזקי, היינו אש! מ"ש אש? דכח אחר מעורב בהן וממונך ושמירתו עליך, הני נמי כח אחר מעורב בהן וממונך ושמירתן עליך! אלא, תולדה^{10 11} דאש כאש, וכי קאמר רב פפא - אתולדה דרגל. רגל? הא אוקימנא תולדה דרגל כרגל! בחצי^{12 13 14 15} נזק צרורות, דהלכתא גמירי לה. ואמאי קרי לה תולדה דרגל? לשלם^{16 17 18 19} מן העלייה. והא מבעיא בעי רבא! דבעי רבא: חצי נזק צרורות, מגופו משלם או מן העלייה משלם! לרבא מבעיא ליה, לרב פפא פשיטא ליה. לרבא דמבעיא ליה, אמאי קרי לה תולדה דרגל? לפוטרה^{20 21 22 23} ברה"ר.

 

---

התמודדות פוסקי זמננו עם נזקי הקורונה

תוכן עניינים

הגר"ח שמרלר • הקורונה והבידוד: נקודות בהלכה, סגולות ועובדות

סגולות לעצירת המגיפה ועובדות נוראות

הצעת הגה"ק רבי עקיבא איגר זי"ע למול מגיפת הכולירע המדבקת

סימן סד - חולה שהדביק אחרים במחלה מדבקת

שאלה

בספר 'אורחותיך למדני' (ח"ב סי' קנג; =א"ל) דן האם מי שחלה במחלה מדבקת שהוא קיבל מחברו יכול לטעון כנגד חברו שהוא צריך לשלם לו נזק, צער, רפוי, שבת ובושת.

האם חובה על החושש שחלה במחלה מידבקת לנקוט באמצעי זהירות ע"מ שלא להדביק אחרים? האם רשאית החברה לבודד אותו?

הרב ד"ר רצון ערוסי

האם אדם אשר חלה במחלת החצבת או מי מבני ביתו צריך להיזהר שלא להדביק אחרים אף שהוא הולך לטפל בעצמו או בחולה? האם מותר לחברה להפריש אותו כדי שלא ידביק אחרים או לא?

הרב אשר וייס:

שאלה שבועית: חולה קורונה שטעם מהסיר המוסדי

ראש הישיבה הרב מיכאל ימר

פסק הלכה: 'מותר להלשין על חולה קורונה'

המעין

האם ניתן לכפות ביצוע חיסונים ושמירה על הבריאות? / הרב ד"ר ישראל כץ

הרב שמואל אליהו:

הרב גבריאל ציננער

זריקת חיסון נגד מחלות מדבקות בהלכה^*

חישוקי חמד - מעמד נגיף בדיני הנזיקין

 

התמודדות פוסקי זמננו עם שאלת הנזק של חולה קורונה:

הגר"ח שמרלר • הקורונה והבידוד: נקודות בהלכה, סגולות ועובדות

הגר"ח שמרלרהרב חיים שמרלר קורונהתגובה אחת

נקודות בהלכה, סגולות ועובדות מרטיטים שו"ת מיוחד בעניני הקורונה מאת הגאון הגדול רבי חיים שמרלר שליט"א רב ביהמ"ד היכל צבי צאנז רודניק וראש ישיבת חיי תורה

עדתי עדה הקדושה דפה ה' עליהם ירחם, עשו כאשר הערתי אותם ליחד לבם לד' עד אשר לא יבואו ימי הרעה, ומורא מפני פחד ד' והדר גאונו, לפשפש במעשים לתקן המעוות לדפוק על פתחי ד' בתפילות ותחנונים, ולומר בקיבוץ יום יום ערב ובוקר וצהריים מזמורי תהילים כפי העת והזמן, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים וכו', ולומר בציבור יום יום ערב ובקר אחר פרשיות התמיד פיטום הקטורת וכל הסדר, ולהרבות בצדקה המצלת ממיתה וכו'. והעיקר ליתן מזה מידי שבת ושבת סכומים גדולים לעניים וביותר לאביונים אשר מלפנים היו מפרנסים עצמם בכבוד ומשפיעים לאחרים ונשאו עול הקהילה, ומעת הזה ערך שנה כאשר הוחלה השערוריה בפולין, נתמעט הפרנסה מהסרסורים ומבעלי אומנים, והמעט מסחר שם כלה לגמרי ע"י התפשטות החולי רע אשר סוגרו השערים מלילך ולבוא הסוחרים הנה והנה עד שנתרוששו ונתמוטטו כמעט עד ככר לחם, ובמסתרים בכתה נפשם לסבול דוחק מבלי לבזות את עצמם בפני אחרים….

(מתוך מכתב הגאון הקדוש רבי עקיבא איגר זי"א שנדפס באגרות סופרים בפרוץ מגיפת הכולירע רח"ל בשנת תקצ"א כשרבבות נדבקו ממחלה מדבקת זו, ונפלה אימה וחרדה על יושבי תבל וראה להלן סגולות ועובדות),

א'. האם יש מצות ביקור חולים בחולי קורונה

שאלה. אחד שחלה רח"ל בחולי חיידק הקאראנה, שאומרים המומחים שהוא מחלה מאוד מדבקת, וכאשר ראינו שכל העולם מטלטל בבהלה, ובנו שואל האם יש בו מצות ביקור חולים.

נקדים בקצרה ביסוד מצות ביקור חולים, בגמ' במסכת סוטה (י"ד א') איתא דבזה שמבקרין את החולה בביקור חולים הוא בכלל מצות והלכת בדרכיו, אמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו, (דברים י"ג ח') וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר (שם ד' כ"ד) כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא, אלא הלך אחר מידותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים דכתיב (בראשית ג' כ"א) ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב (בפרשתן) וירא אליו ה' באלוני ממרא אף אתה בקר חולים.

ואילו במסכת נדרים (לט, ב) אמר רבי שמעון בן לקיש, רמז לבקור חולים מן התורה מנין, דכתיב (במדבר טז, כט) אם כמות כל האדם ימותון אלה, ופקודת כל האדם יפקד עליהם, לא ה' שלחני. מאי משמע, אמר רבא, אם כמות כל האדם ימותון אלה, שהם חולים ומוטלים בעריסתן, ובני אדם מבקרים אותם, מה הבריות אומרים – "לא ה' שלחני לזה".

ועוד דרש דרשו חז"ל במסכת בבא מציעא (ל, ב) דתני רב יוסף, והודעת להם זה בית חייהם את הדרך ילכו בה (שמות יח, ב). את הדרך, זו גמילות חסדים. ילכו, זה ביקור חולים, והיינו, דאמר מר בן גילו נוטל אחד משישים בחוליו, ואפילו הכי מבעי ליה למיזל לגביה. [וידוע בדרך צחות מה שאמרו למה למדו ביקור חולים מתיבת "ילכו" כי לעיתים מפאת חולשת החולה צריך לדעת גם מתי ללכת מלפניו, והיה סיפור שהאדמו"ר בעל הבית ישראל זי"ע נכנס לביקור חולים אצל האדמו"ר בעל אמרי חיים זי"ע ותיכף רצה לצאת מפאת מימרא זו, נענה לו האמרי חיים כשבת שחוק על שפתיו,ואמר לו, הצרה הוא שאלו שאני רוצה שכבר ילכו הם נשארים פה ואלו שאני רוצה שישארו כאן הם יוצאים].

בצפנת פענח עה"ת הביא עוד מקור מהתורה למצות ביקור חולים ממה שנא' (בראשית מח א) ויאמר ליוסף הנה אביך חולה ויקח את שני בניו עימו את מנשה ואת אפרים, ובצפנת פענח הביא מקור מזה לדברי השאילתות שכתב דביקור חולים קיום המצוה הוא המצוה ע"י שנים, ומכאן כתב יש מקור לזה, הגם שיש לעורר דלא לקח את בניו כדי לקיים באופן כזה מצות ביקור חולים רק שרצה לזכות אותם גם כל אחד בנפרד עם מצוה זו, גם הרי מבואר שלקחם להתברך מי יעקב. ויש לציין למה שכתב בגליוני הש"ס נדרים (ל"ט) שלא מיעט שלא לילך יחידי לבקר את החולה, רק הטיל חובה על המבקר לראות שילכו עוד אנשים עמו כל כמה שיוכל כי לפי מרבית האנשים יוקל מחוליו של חולי יותר, דהרי אמרו חז"ל דנוטל אחד משישים מחוליו.

אבל לדעת הרמב"ם, מצוה זו היא מדרבנן, (הלכות אבל פרק יד ה"א), שכן כתב "מצות עשה של "דבריהם", לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וללוות האורחים. ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור. אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצות".

הב"י (יור"ד סי' של"ה) הביא את הרמב"ן בתורת האדם בזה"ל שמעינן מהכא דביקור חולים כדי שיכבדו וירבצו לפניו ויעשו לו צרכים הצריכים לחליו, וימצא נחת רוח עם חבריו, ועוד כדי שיכוין דעתו לרחמים ויבקש עליו וכו' עכ"ל, ומבואר דיש במצוה זו שני ענינים כלליים, א' דכשבא לבקרו יוכל לעזור לו בנקיון או בכל מילי שצריך החולה, ומה שנקרא "עזרה פיזית וממשית", ב' ענין רוחני ד"ישאל רחמים" עליו כשיכיר במצבו. ומה שכתב וימצא נחת רוח עם חביריו, הוא גם כן כנראה עוד ענין דכשבאים לבקרו הרי בכך משתפר "מצב רוחו" שהוא גם מאוד חשוב לרפואתו

בברכות (ה) אמרו שר' יוחנן בא לבקר את רבי אליעזר וראה ששכב בבית אפל, גליה לדרעיה ונפל נהורא, ובכו תרוייהו על האי שופרא דבלי בארעא, ושמעתי דהגאון בעל דובב משרים מטשעבין זי"ע ביאר, שר' יוחנן כשבא לבקר את ר"א בעת חליו ראה שביתו של רבי אלעזר מוזנח מחמת העניות, הפשיל שרווליו והתחיל לנקות הבית ונעשה אור בבית, ע"ז בכו, על האי שופרא היינו המצוה של ביקור חולים נפל לארץ ואין אנשים מתעסקים בה.

והנה מה שאין מברכים כשנכנסים לבקר את החולה, לפי מה שידוע דעת רבינו בחיי בפירושו לתורה (במדבר ס"ו ל"ח) שאין מברכים אלא על מצות שאנו מקודשים מן האומות שאין האומות עושין אותן כלל, אבל במצוות שאפילו האומות עושים אותן לפעמים לא מברכים, כי בהן אין אנו מקודשים ומובדלים מהם, אם כן גם הגויים הרי מבקרים חוליהם (והגם שכל מה דעביד לגרמייהו הוא דעביד כמבואר בתניא פ"א דאין להם כלל שייכות לחלק הטוב),ולכן אין מברכים.

ואפשר שזה גם היסוד למה שכתבו כמה אחרונים דאין מברכים על מצוה שהיא שכלית ואינה ניכרת שהיא לשם ה',כמו שהביא בשד"ח בנוגע למצות עונג שבת ואכילת ערב יוה"כ.

ואולם הרשב"א בתשובה (ח"א סי "ח) כתב שאין מברכים על כל מצוה שיכולה להתבטל, וכמו מצות צדקה שהעני יכול לסרב ונמצא ברכתו לבטלה, וכן ביקור חולים שהיא מצוה שיכולה להתבטל באופן שהחולה אינו רוצה בנוכחותו של המבקר, ולכן גם כתב דאין מברכים על קיום מצות כיבוד אב ואם, כמו כן על עמידה בפני רבו ותלמיד חכם, הואיל ויכול לעקור להאי עשה דידהו.

ואולי אפשר לומר עוד טעם על פי שכתבו הפוסקים שלא לברך שהחיינו בלבישת מלבוש מעור בעל חי, לפי שהיה בזה צער בעלי חיים, אם כן יתכן שמכיון שמצוה זו של ביקור חולים הרי תלוי בצערו של החולה, לכן לא יברך.הגם שכמובן אפשר לחלק דרק בברכת שהחיינו נאמר דין זה.

והנה כאן אנו דנים בחולי הקורונה שלדעת כל המומחים הוא חולי המדבק מאוד, ואם כן במחלה מדבקת בודאי שאסור לו להסתכן ולבקרו,

אמנם מה שיש לעורר על זה הוא ממה שהגמ' בגמ' בב"מ דף ל' אמר מר ילכו זה בקור חולים, היינו גמילות חסדים, לא נצרכה אלא לבן גילו, דאמר מר בן גילו נוטל אחד מששים בחליו, ואפי' הכי מבעי ליה למיזל לגביה, וכן הוא בנדרים שם, והביאור מה הוא בן גילו מצאנו בזה מחלוקת, כי המפרש בנדרים שם פירש בד"ה ובבן גילו "בחור כמותו או זקן לזקן", ויותר מכך כתב במאירי בב"מ דהיינו שנולד באותו רגע עצמו, אבל בר"ן בנדרים פי' דבן גילו היינו "בן מזלו" וכן ברש"י בב"מ כ"ז ד"ה בבן.

ועכ"פ משמע דאע"פ שהמבקר נוטל גם הוא ממחלתו צריך לבקרו, ואמנם בודאי צריך לומר דשאני אחד משישים כנראה דלא הוי מידה שיכולה לסכנו, עוד יש לומר בזה דכיון שהנטילה דאחד משישים הוא ענין רוחני וסגולי, מזה אי אפשר להביא ראיה לנידון דידן שמיירו באופן טבעי, ואלא דבמהר"ל (שם בנדרים) מבאר דהא דנוטל אחד מששים היינו דע"י ביקורו מתחבר אל החולה, ובפרט כאשר הוא בן גילו אז יותר יש לו חיבור אליו ועל ידי כך החולי מתפשט ממנו וכו' עכ"ד.ומשמע קצת דחלק מהמחלה ממש עובר אל המבקר. ואמנם הפעולה היא רוחנית, ואין ראיה לעניננו.

שוב ראיתי דדשו הפוסקים בנוגע לביקור חולים המחלה מדבקת, ואולי יהא תלוי בהנ"ל, הנה בשו"ת הרמ"א (סי' כ') נשאל בענין משכיר שהשכיר את דירתו לשוכר, ועשו קנין שכירות באופן שאין יכולים לחזור, ועתה אשתו של השוכר נעשית חולי במחלה מדבקת, ורוצה המשכיר לחזור בו דטוען דהויא אונס, ומסיק הרמ"א וז"ל כי מה שאומר שהוא חולי מדבק, כולו הבל, ומי שלבו נוקפו אומר כן, כי השם יתעלה הוא המוחץ ורופא, ואם היה כדברי המשכיר, נמצא בטל כל דיני ביקור חולים, כי לא מצינו בשום מקום שחילקו בין חולי מדבק לחולי שאינו מדבק. אלא ש"מ דאף בחולה המדבק יש מצוה של ביקור חולים.

ולשיטת הרמ"א ראיתי בכמה ספרים מתנבאים בסגנון אחד להסביר את המעשה המובא בגמ' בנדרים (ל"ט ע"ב) מעשה בתלמיד אחד שחלה ולא נכנסו חכמים לבקרו, ונכנס רבי עקיבא לבקרו, ובשביל שכיבד וריבץ לפניו חיה, ויצא ר"ע ודרש כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים עי"ש, והקשו האחרונים למה באמת לא נכנסו החכמים לבקרו האם מצות ביקור חולים קשה בעיניהם, אלא שאותו חולי היה חולי המדבק, והיו יראים פן תדבק בהם החולי זה, והיו סבורים דאין כאן מצות ביקור חולים לסכן נפשם בשבילו, ולכן לא באו לבקרו, אבל ר' עקיבא שכיבד וריבץ לפניו סבר כמו פסק הרמ"א דמי שאינו מבקר את החולה משום חשש זה כאילו ביטל כל מצות ביקור חולים.

אמנם כמה אחרונים עוררו דהרי הרמ"א בעצמו (יור"ד סי' קט"ז) כתב דיש לברוח מן העיר כשיש דבר בעיר, וכתבו דזה לא משום חשש דהחולי מדבק, אלא כמש"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' נ') משום דבעידן ריתחא הוא, והרי הגמ' אומרת בב"ק (ס') כיון שניתן רשות למשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע. עי' בשו"ת באר משה (קונטרס בנין ירושלים סי' כ"ט)

ומרן הדברי יציב (חו"מ סי' ע"ט ס"ק "א) כתב להעיר על דברי הרמ"א מהגמ' בנדרים דף מ"א א"ר יוחנן בורדם (הוא חולי מעיים באופן קשה) אין מבקרין ואין מזכירין שמו וכו', ובר"ן בע"א כתב דאין מבקרין דזמנין דצריך לנקביו ומצערי ליה, ואין מזכירין שמו דלא לשון נקיה היא, אבל במפרש שם פי' מפני שהוא כמעיין הנובע שקופץ מזה לזה, "ויש בו סכנה להזכירו". ובפשטות משמע דהיינו סכנת ההתדבקות.

גם בשו"ת שבט הלוי (חלק ח סימן רנ"א) העיר על דברי רמ"א שכתב שאם נפטור במחלה מדבקת אם כן נתבטל כל מצות ביקור חולים, אין זו טענה דכבר מבואר בשלחן ערוך (סימן של"ה ס"ח) שאפשר לבקר חולה בבית החיצון בלי להתקרב אליו ומקיימים בזה מצות ביקור חולים.

ובשו"ת נשמת כל חי (חו"מ ח"ב סי' מ"ט) כתב בדברי הרמב"ן בפרשתן (יט יז) באיסור ההבטה לסדום שציוה עליו ה', כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, ולכן יסגר האיש המצורע וישב בדד, וברבינו בחיי הוסיף וכן בכל שאר החלאין הנדבקין שהראייה באויר תזיק מאד ותדביק אותם, ומזה שזה ענין של סכנה מה שנדבק, ומביא עצמו לידי סכנה. וכתב שם דשאני בביקור חולים דשומר מצוה לא ידע דבר רע יעו"ש. וכדומה לזה כתב במג"א בהלכות פסח (סי' תנ"ה) בנוגע למים שלנו שעבר עליו התקופה.

ואמנם הגם דלשיטת האחרונים אסור לבקר חולה במחלה מדבקת, מכל מקום יכול לקיים המצוה על ידי הטלפון,

ולכאורה יהא תלוי במה שהבאתי לעיל בטעמי המצוה האם יוצאים בטלפון או על ידי שליח, והנה בכל הענינים שצריך הגדרת שמיעה בזה כבר דנו גדולי זמנינו כידוע אם יוצאים על ידי הטלפון כגון קריאת המגילה וכל כדומה לזה, אך שם כל הדיון הוא אם השמיעה באמצעות הטלפון הוי כשמיעה ממנו ממש, או דנתהפך קולו על ידי הטכניקה, ואם כן מה ששומע אינו ממש הקול של המקרא אלא קול אחר,

אמנם בביקור חולים דעיקר הענין הוא בשני הענינים, הן בהקלת מצב החולה על ידי המבקר, והן דעל ידי כן יעורר עליו רחמים, אפשר לומר דאכן בנוגע לעורר רחמים עליו הרי שפיר גם בדיבור בטלפון ישמע מה מצבו ויעורר עליו רחמים, הגם דאינו דומה שמיעה לראיה, אבל זה יכול להיות גם במצב הפוך דבראיה נראה לו המצב יותר טוב מבשמיעה מרחוק,, ואילו למה שאמרנו שהענין הוא לעזור לו בפועל ממש וכמעשה דרבי עקיבא, הרי שבטלפון אינו יוצא ידי חובה.

ובמנחת יצחק (חלק ב' סימן פ"ד) ובאגרות משה (יור"ד ח"א סי' רכ"ג) ובשו"ת באר משה (ח"ב סי' ק"ד) הגם שדעתם נראה דמצוה מן המובחר אין כאן דקיום המצוה בשלימות לא הוי רק בהליכתו לבקר בפועל, דאז שייכים כל הענינים הנאמרים במצות ביקור חולים שאיתא בש"ס ופוסקים (עיין טושו"ע יו"ד סימן של"ה), מכל מקום באם אי אפשר לקיים כל הענינים המבוארים שם, מקיים ג"כ המצוה בכל פרט ופרט, ויש הרבה ענינים שאפשר לעשות לטובת החולה על ידי דיבורו עמו ועם בני ביתו על ידי הטעלעפון,

סוף דבר, לדעת הרבה פוסקים אסור לבקר חולה החולה במחלה המדבק כגון "הקורונה" וישוחח עמו בטלפון ויוצא בזה מצוה גדולה לעודדו ולחזקו במילי דמיטב, ויתפלל לפני שומע תפילות להסיר כל מחלה ומגיפה, וכל המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה.

ב. האם מותר להכנס למקום בו נמצאים הצריכים בידוד

שאלה. כידוע שרבים נמצאים במקומות שונים במקומות סגורים מכיון שיש חשש שהם נושאים את החיידק בגופם, ונשאלת השאלה האם מותר להתחכם על השלטונות להכנס לשם, לפי שהוא אינו חושש מהמחלה. והרופאים טוענים שחשש קרוב הוא להיות בין המבודדים כאלו שנושאים בגופם את המחלה.

תשובה. ברור הדבר כשמש בצהריים כי אסור לו לאדם להכניס עצמו לסכנה ולא לספק סכנה, ובפירוש אמרה תורה בפרשת ואתחנן ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, הגם שפסוק זה מיירי לענין שכחת התורה, (עי' מנ"ח מצוה תקמ"ו) מכל מקום מפסוק זה גם נלמד ענין שמירת הגוף של האדם, כדכתב הרמב"ם (מהלכו' רוצח ושמירת נפש יא ד) וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות, מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה, שנאמר השמר לך ושמור נפשך, ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה ועבר על לא תשים דמים, בכסף משנה ציין לכך את הברייתא בבא קמא (ט"ו) וברייתא דרבי נתן, רבי נתן אומר מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו, תלמוד אמר לא תשים דמים בביתך.

ואפילו ביותר מזה נצטוינו שהרי כתב הרמב"ם בהלכות דעות (פרק ד' ופרק ג') הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברים והמחלימים, וישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק, כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה', שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד מאבריו כואב. הרי שלא רק הפקרת הגוף הוא עוון פלילי רק שחייב לעשות הכל שיהא בריא ושלם.ובבפרט דהרי ימים אלו במקומות שיסדום לימי ההפסקה היה כל המטרה כדי ליקח ריוח להתבונן בין הדביקים לנוח קצת במטרה להתחדש בתורה ועבודה ביתר שאת ועוז, ואין לך סתירה גדולה מזו דהפקרת הגוף רח"ל לכל הרפתקאי דעדי עלה. וה' הטוב ישמרינו ויצילנו מכל רע, אמן.

בראשונים מוסבר יפה טעם הדבר למה אסור לאדם לחבול בגופו, הרי אדם הוא בעלים על כל אשר לו, דהנה כתב רמב"ם (הלכו' רוצח פ"א ה"ב) ומוזהרין בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח, ואפילו נתן כל ממון שבעולם, ואפילו רצה גואל הדם לפוטרו, שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם אלא קנין הקב"ה, ולפי זה יובן גם למה לא יועיל נתינת רשות להזיק, כדכתב בשו"ע הרב בעל התניא הלכות נזקי גוף ונפש (ה"ד) דאסור להכות את תבירו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו, כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשום צער אפילו במניעת איזה מאכל ומשתה.

הרמב"ם (פי"ח מהלכו' סנהדרין ה"ו) כתב גזירת הכתוב היא שאין בית דין ממיתין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו, אלא על פי שניים עדים, וכתב הרדב"ז, שהגם שגזירת מלך היא ואין אנו יודעים הטעם, אפשר לתת קצת טעם, לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב"ה, כנאמר ביחזקאל (י"ח) הנפשות לי הנה, הלכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו, אבל ממונו הוא שלו, ולכן בממונות אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו, כך אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה, לפי שאין נפשו קניינו.

והאיסור להכניס עצמו לסכנה מבואר בשו"ע חו"מ (סי' תכ"ו ס"ט) הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכו' כל העובר על דברים אלו וכיוצא בהם ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד בכך, מכין אותו מכות מרדות, והנזהר מהם עליו תבוא ברכת טוב, ובסמ"ע (סקי"ב) הסמיך את הכתוב מדכתי' השמר לך ושמור נפשך מאוד. ומשמע שהוא מן התורה, ועי' בבאר הגולה דאסמכינהו אקרא ומכין עליהם כמו שאר מצוות דרבנן, או דקים להו שהוא מדאורייתא ואין לוקין עליהם כדאשכחן חצי שיעור דאסור מה"ת ואין לוקין עליו, ושם בהמשך כתב הטעם שהזהירה התורה על שמירת הנפש הוא מטעם שברא הקב"ה את העולם בחסדו להיטיב להנבראים שיכירו גדולתו ולעבוד עבודתו בקיום מצוותיו ותורתו כמו שאמר הכתוב כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו וכו', וליתן להם שכר בעמלם, וכל המסכן עצמו כאילו מואס ברצון בוראו ואינו רוצה לא בעבודתו ולא במתן שכרו ואין לו זלזול אפקירותא יותר מזה ולהשומע יונעם וכו' יעו"ש, ועכ"פ משמע דתלי' בב' תירוציו אם איסורו מן התורה או לא.

ג'. האם מותר לאדם להכנס לקבוצת נסוי לחיסון החדש נגד קורונה

שאלה. האם מותר לו לאדם להכנס לרשימת מקבלי החיסון החדש לחולי קורונה שהומצא ע"י משרד הבריאות האמריקאי בתור שפן נסיון, שכידוע שהממציאים הרופאים לוקחים אנשים לתת להם את החיסון בתור נסיון ומשלמים עליו טבין ותקילין, וכעבור זמן הם בודקים את בעלי הניסוי לדעת האם בחרו בחיים, והנה הרופאים אמרו לו שיש בזה סיכוי חמישים על חמישים שיתכן באמת שיעזור, אבל חמישים אחוז יוכל להסתכן ע"י החיסון.

תשובה. לעיל בתשובה ב' נתבאר שאין אדם בעלים על גופו, ואם כן יוצא פשוט דגם כשאדם נמצא במצב של חולי בבחינת טוב מותו מחייו, אין לו רשות לחבול בעצמו, ודבר זה נלמד גם ממעשה רב ונורא בגמ' עבודה זרה (י"ח) שהרשעים מצאו את רבי חנינא בן תרדיון יושב ומקהיל קהילות ללימוד תורה בניגוד למה שהם אסרו, ותפסוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על ליבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה,אמרו לו תלמידיו פתח פיך ותיכנס בך האש כדי שיתקרב מיתתו, להמעיט היסורים, השיב להם מוטב שיטלנה מי שנתנה, ואל יחבל הוא בעצמו, ומכאן שסבר רבי חנינא בן תרדיון שאסור לעשות פעולה לקרוב מיתת הגוסס גם כשמצטער הרבה בגסיסות וטוב לו המות.

ובחתם סופר (חיור"ד סי' שכ"ו סק"ג) למד מהמעשה של רבי חנינא בן תרדיון שאף אם באו על החולה יסורין הממרקים כל גופו של אדם, מכיון שלא מועילה נתינת רשות של החולה לקרב את מיתתו, היות שגם הוא עצמו מוזהר על כך, הרי שאם איבד עצמו לדעת רוצח הוא משום שבמיתתו רצח את עצמו.

ועל כל פנים לשונו של רבי חנינא בן תרדיון "ואל יחבל הוא בעצמו" משמע דאיסור חבלה בגופו הוא גם באופן זה, ושאני ממה שהסכים אח"כ להצעתו של הקלוצטורין למהר מיתתו דשם לא עשה בעצמו שום פעולה רק שהניח לו לעשות פעולה הממהרת את מיתתו, אבל כאן שביקשוהו לפתוח את הפה כדי שיכנס האש הוי פעולה מצידו, וזה אסור לפי דעתו, וכן מה שאמר שיטלנה מי שנתנה רמז בזה גם למה שאמרנו דאין אדם בעלים על גופו.

והנה יש לדון בכאן שנכנס בין מקבלי החיסון בקבוצת הניסוי, אולי מכיון שמיירי במגיפה עולמית והרי על ידי שיצליח הניסוי ימנע כל מחלה ומות מרבים, ואפשר דבכה"ג שמציל אחרים מותר לו להכניס עצמו לסכנה.

אלא דהפוסקים דנו הרבה בנוגע לתרומת אברים עבור חולה, כגון מה שנהוג לתרום כליה עבור חולה כליות הנזקק לדיאליזה שהוא במצב של פיקוח נפש, ודנו בזה בנוגע האם מותר לאדם להכניס עצמו לסכנה או ספק סכנה במטרה להציל חבירו מסכנה,

והנה לפי מה שהבאנו לעיל דאין אדם בעלים על גופו, לכאורה משמע פשוט דאינו הבעלים למכור את כליותיו, דאינם שלו.

וגדולה מזו כתב בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ג סי' צ') שנשאל במי שאסור לו להתענות ביוכ"פ מחמת חולשה, וע"י זריקת תרופה ע"י תחיבת מחט בגופו יוכל להתענות, אם צריך לעשות כן או לא, וכתב דלא מיבעיא שלא צריך לעשותו עיוכ"פ כלל, אלא אף אסור לעשותו ובתחילה כ' לחקור אם מה שחז"ל למידין (בב"ק פה) ורפא ירפא מכן שניתנה רשות לרופא לרפאות, אם הכוונה דבזה שהולך להתרפא אינו סותר גזירת הקב"ה, או דקמ"ל דאע"פ שסותר, מ"מ לצורך רפואה מותר, ולצד ב' א"כ בכגון הא דאינו לצורך רפואה אלא כדי שיוכל לצום, אסור לו, דהא סותר גזירת מלך, כיון דכל ההיתר הוא רק לצורך רפואה, ואמנם כתב שם, כיון שחיוב ליכא בכל אופן יש לחוש לחשש האיסור דסותר גזירת מלך, וגם שתחיבת מחט הוא חבלה שאסור לחבול בעצמו, כיון שאינו לרפואה וכו' יעו"ש. ומזה דבודאי כל היכא דעושה בדיקות למען נסיון בעלמא הגם דעל ידי כן יביא לעזר לשאר אנשים, אבל הרי אינו מוטל עליו ואפשר על ידי אחר, אפשר דאסור.

סוף דבר הן אמת דכבר דנו האחרונים האם מותר אדם להכניס עצמו לסכנה כדי להציל חבירו, ובפרט שמסכן עצמו לצורך הצלת רבים, אבל נראה דגם באופן שכוונתו להציל הרבים על ידי חלקו בקבוצת הנסיון, אמנם מכיון שאינו תלוי בו כלל, וימצאו הרבה מזרע שאינם ב"י שיתנדבו להיות בקבוצה זו, ובודאי כיון שהוי חשש סכנת נפשות, מי התיר לו להכנס לספק סכנה.

ד. אם רופא יכול לסרב מטיפול אצל החולים במחלה מדבקת

בקובץ מבית הלוי (ניסן תשנ"ב) הביא תשובת בעל שבט הלוי בענין חובת הרופא האם יש חובה לרופא לטפל בחולה עם מחלה מדבקת מסוכנת ובעיקר בזמן מגיפה, או שהעצה לברוח מן העיר כשיש דבר, כמבואר (ב"ק ס' ע"ב) וכתב פשוטם של דברים שאסור לרופאים שיכולים להועיל לחולים לברוח לסלק מתפקידם, רק ישמרו עצמם ככל האפשר שלא להתדבק כתקנת הרפואה בעתים הללו, ומביא ראיה

מתקנת רבינו הגרעק"א זי"ע בשעת מגיפת הכולירע שכ' שאנשים שיכולים לשמש החולים האלה יהיו באופן קבוע בחדר הלאצארעט, וכ' שם שהוא שכר האנשים האלה, וכן כ' שם שיקראו מיד לרופא יע"ש ונדפס באיגרת מרן הגרעק"א בס' אגרות סופרים מכתב ל'  וכתב השבט הלוי דאינו משמע לי שידבר דוקא מאנשים אשר לא מבני ישראל המה.

ה'. שכר דירה ונדבק בקורונה האם יכול המשכיר לבטל המקח

שאלה. מעשה באדם ששכר דירה בירושלים עיה"ק לקראת חג הפסח וסגר המקח עוד בר"ח אדר, והנה עתה בהגיע הזמן שסיכמו, נתגלה נגיף הקורונה אצל השוכר, וטוען המשכיר שאדעתא דהכי לא חפץ להשכיר, ודורש ביטול מקח, ואילו החולה אומר כי עד שיגיע לדור בפועל הרי יחלים.

הרמ"א בתשובותיו (סי' כ') דן בראובן ששכר דירה אצל שמעון ועשו כל הקנין כדת וכדין, ואחר כך נתברר שחלתה אשת ראובן בחולי המדבק (צהבת געל בזוכט), ורוצה שמעון המשכיר להתחרט מהשכרת הדירה, כי חושש להכניס חולה המדבק שם.

סוף דבר אחר אריכות דברים מסיק הרמ"א לדינא דאין המשכיר יכול לחזור בו, כי מה שאומר שהוא חולי מתדבק, כולו הבל, ומי שלבו נוקפו אומר כן, כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא, ואם היה כדברי המשכיר, בטל כל דיני ביקור חולים כי לא מצינו בשום מקום שחלקו בין חולי מתדבק לשאינו מתדבק חוץ מלענין בעל ראתן דאסרו לישב בצלו (עי' לעיל ס' א' בדברינו) וראייה מפרק המדיר דלא חשבו למום אשה לומר שאדעתא דהכי לא קדש, רק בחולי נכפה שהוא מין ראתן אבל בשאר חולי לא אמרינן הכי,

ואמנם יתכן דבנידון דידן במחלת הקורונה דלדעת כל המומחים הוא מאוד מדבק ואינו שכיח, דלא היה עד עתה כשהובא ממדינת סין, גם לדעת הרמ"א יכול המשכיר לחזור בו, דהרי שם כתב בחולי הצהבת שעל זה תשובתו,דחולי זה שכיח מחמת עיפוש האויר הנהוג בעיר ההיא, הוה מידי דשכיח, ואין בית אשר לא היה שם חולי זה, דמסיק כל אדם אדעתיה, ואיכא למימר סבר וקיבל, אבל בנידון דידן שהבהלה סביב הקורונה היא גדולה מאוד בכל העולם, וכולם מאוד נפחדים ונרתעים לשמע המגיפה, ובודאי הרי המשכיר יוכל לטעון שלא סבר וקיבל אדעתא דהכי, ולכאורה יכול לדרוש ביטול מקח.

עוד יש לטעון כאן דהמשכיר יש לו טענה שבאמת השוכר עצמו יחלים בס"ד עד הכנסו לדירה, אולם מכיון שידוע שהמחלה מאוד מדבקת ובימים הראשונים בדגירת המחלה אינו ניכר על האדם כלל, שמא נדבקו אחד מבני ביתו רח"ל, ורק אחר כך כשיהיו בבית המושכר יתגלה המחלה, ובאופן כזה בודאי דלא היה אדעתיה להשכיר.

ו'. חולה קורונה שביקר במסעדה (קייטרינג) ולכן כולם הדירו רגליהם משם, האם חייב בתשלומי נזיקין.

שאלה. אדם שהוכנס לבידוד מחשש שנושא את הנגיף הקורנה, והתחכם האיש ויצא לקנות דבר מאכל במסעדה, כשנתברר הדבר לקהל, הדירו כולם רגליהם מהמסעדה, ובעל המסעדה זרק את כל האוכל שהיה שם באותה שעה, אחר כך נתברר שבאמת נשא את הנגיף, האם צריך החולה לשלם את כל ההפסד של המסעדה.

תשובה. האמת היא ששאלה זו הוא גם בלא נתגלה הנגיף באדם זה, רק עצם הדבר שהוא הפר את כללי הבידוד ובודאי שנכנס למקום בו נמצאים רבים, זה עצמו פשיעה, אבל כשנתגלה שאכן נושא את הנגיף, הרי הוברר הדבר למפרע כי באמת באותה שעה היה חולה והעביר את הנגיף רח"ל, ובודאי צדקו האנשים שעזבו את המקום, וצדק בעל המסעדה ששפך את כל המאכלים.

והנה קודם לכל צריך לדעת כי החובה לשמוע להוראת האנשים המוסמכים בזה שמצוים להכנס לבידוד, ובכל העולם כולו זה נהוג, וכן היה נהוג בכל הדורות להסגיר למקום מבודד מחשש התפשטות המחלה, ויש משום חובת הציות משום דיני נפשות, ומי יוכל לקבל עליו אחריות כבידה של ספק נפשות,

וראיתי בספר משפטי התורה (סי' ג') שדן במעשה שהיה בחור שלומד בישיבה חלה במחלה מדבקת, והיה רעב מאד לפיכך הוא הלך למטבח וטעם ממאכל שהתבשל בסיר המרכזי שנועד לצורך ארוחת הצהרים של התלמידים, הדבר התגלה והנהלת המוסד החליטה מחשש להדבקות להשליך את כל תכולת הסיר לאשפה, מפאת השעה הקרובה לזמן הארוחה, נאלצה הנהלת המוסד לקנות אוכל מוכן מקייטרינג דבר היקר בהרבה מאוכל שמכינים אותו במוסד, האם צריך הבחור לשלם עלות האוכל שרכשו בקייטרינג.

ויסוד הדברים מבאר שם דהנזק שנעשה על ידי החולה בעצמו הוא היזק שאינו ניכר, דהרי החיידקים אינם ניכרים במאכל, אלא דבמזיד אם עשאו קנסוהו חז"ל לשלם, כדי לחנך את המזיק שלא יתמיד במעשיו, לאור יסוד זה מזיק לחבירו בהיזק שאינו ניכר כמו מטמא ומדמע טהרותיו או פירותיו של חבירו, מכיון שע"י מעשיו נפסדו הטהרות של חבירו ואינן שוות מאומה, נמצא שהמזיק הפסיד ממון לחבירו ואע"פ שהתורה פטרה אותו כיון שלא ניכר הפסד הממון בחפץ אולם חז"ל נתנו למזיק במזיד דין של אדם המזיק לממון בהיזק גמור,

ובאמת דיש לדון בשאלתינו האם הגדרת חולה זה שנתגלה אצלו הנגיף רק אחר שהיה במסעדה הגדרתו כמזיד או שוגג, דהרי הוא הפר את תנאי הבידוד, רק שחשב שבודאי זה לא יהא אצלו, וכאומר מותר הוא,

אמנם בשאלתינו יש ב' תביעות על החולה, א'. האוכל שזרק בעל המסעדה לאשפה, כי הרי חשש שלא יעבור לסועדים. ב'. ההפסד שנגרם כתוצאה ממה ששמעו אנשים ונדדו משם, וזמן ארוך נמנעו הקליינטים מלהכנס לשם. אלא דבכל אופן בנידון דידן הרי החולה לא נגע באוכל בידים, רק שהבעל הבית חשש להדבקות, לכן זרק את האוכל, והוי רק גרמא בניזקין דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ובודאי מה שנמנעו הקליינטים להופיע לתקופת זמן, הרי בודאי אינו היזק ישיר רק גרמא.

ח'. לספר לאבי הנערה שהבחור היה מודבק

שאלה. בחור ששהה בבידוד בחשש הידבקות ומציעין לו שידוך, האם צריך לספר לאבי הנערה.

תשובה. לא רק שאין צריך לספר לו, אלא שאסור כלל וכלל לספר לו, ולא מיבעי כשרק היה בבידוד שזה רק אמצעי זהירות, והרי מאן יימר דיש לו הנגיף, אלא אפילו גם במי שנדבק במחלה, אם יצא מזה בעהשי"ת בשלום ללא פגע ומחלה, אסור לספר דבר זה לצד השני, כי למעשה הרי הוא בריא אולם כאחד האדם ואין זה שונה ממי שהיה חולה בשפעת רגילה והחלים, רק מטבע הדברים נעשה בהלה גדולה סביב הענין, ויתכן שהצד השני יבהל ויפסיק השידוך. ולכן ברור שאסור לספר דבר זה שאינו נצרך כלל

 

סגולות לעצירת המגיפה ועובדות נוראות

הצעת הגה"ק רבי עקיבא איגר זי"ע למול מגיפת הכולירע המדבקת

כל העולם כולו עוקב בדאגה ופחד מפני מחלת "הקורונה" ל"ע שחשך אורו מסין והתפשט לשאר חלקי תבל, מעצמות חזקות ומדינות אדירות משדרים בהלה מפני הבאות, ומצב הכלכלה בעולם על סף הידרדרות ח"ו,

אבל אנו יהודים זרע אברהם יצחק ויעקב כאשר ביקשנו בסוכות תש"פ הושענה נפש מבהלה נכלל גם בהלת הקורונה, ובכן יהודי עושה מה שצריך לעת כזאת, מוציאים את ספר התהילים ומתחננים בדמעות שליש ומבקשים אבינו מלכינו מנע מגיפה מנחלתינו.

ומה עושים כאשר רוצים להתכנס בבתי כנסיות ובתי מדרשות לזעוק זעקה גדולה והרשויות אוסרות כינוסי רבים למנוע הדבקות המונים.

בשנת  תקצ"א כאשר רבבות נפלו בחולי הכולירע שהיתה חולי המדבק מאוד, וכמובן שאז לא היו עדיין חיסונים נגדו, חיל ורעדה אחזו יושבי תבל ובצוק העיתים היה זה גאון ישראל וקדושו רבי עקיבא איגר זי"ע אשר נשא על לבו הטהור את צערם של בני ישראל ונדפסו כמה מכתבים בספר אגרות סופרים, בו אנו רואים ההתיחסות של אותו גאון וקדוש תפארתו של העולם למצוקי הזמן.

הגרע"א זי"ע מתיחס במכתבו בדרכי המלחמה נגד מחלת החולירע שהדביק רבבות בימים האלו והטילה פחד ובהלה על כל העולם, והרי להתכנס בבתי כנסיות לעורר רחמים אסור עצם ההתקהלות, ולכן כתב כך (אגרות סופרים מכתב כ"ט)..לדעתי זה אמת שהקיבוץ במקום צר אינו נכון, אבל אפשר להתפלל כתות כתות ובכל פעם במתי מעט, ולומר אחר תפילה ערב ובוקר תהילים איזה מזמורים שיבחר מעכ"ת, ואח"כ הנוסח א ל רחום שמך, ענינו ה' ענינו, מי שענה, ויהי רצון אחר תהילים, ולהזכיר בתוכו גם על המלך ירום הודו וזרעו ושריו וכל שוכני ארצו, ולומר בבוקר ובערב אחר פ' התמיד בציבור כל נוסח פ' הקטורת אתה הוא שהקטירו כו', ולומר אח"כ נוסח הריבון הנדפס במעמדות ביום א' אחו הקטורת וכו'.

כמו כן הגרע"א מציע "פדיון נפש"…יקובץ למעכ"ת בעד כל נפש ונפש למקטון ועד גדול ואף בעד עובר במעי אמו ששה גדולים פאלניש (היינו שש מטבעות גדולות של פולין), ומהמקובץ יעשה מעכ"ת פדיון נפש, ואם הרצון לשלוח גם לי מזה סך מה לעשות פדיון נפש, אעשה בלי"נ והמעות תחולק לעניים.

הרי לנו דרך תפילה אשר הורה לנו רבינו כתובה בידי אומן צדיק יסוד עולם לזמן המגיפה ובג' דרכים נקט תפילה סגולה וצדקה תפילה מזמורי תהילים, סגולה אמירת הקטורת שהיא כידוע סגולה בדוקה למגיפה כמופיע בכתבי האריז"ל,  שהאריז"ל היה נוהג לאומרו אחר חצות הלילה, וצדקה פדיון נפש אפילו לעובר במעי אמו.

הגיינה (נקיות) באדם ובבית

אמנם לא רק בעצות על צורת התפילה ודרכה מסתפק הגרע"א זי"ע, אלא דאגת אב דאג לכלל ישראל די בכל אתר ואתר, וטרח לישב ולכתוב הוראות ברורות כיצד לנהוג,  מה ללבוש מה לאכול ועם מה לשטוף את הפנים.וכך כותב שם…

ולהישמר מאד מלהתקרר, טוב להתלבש כל אחד במפה לפאנעל חגור על הבטן, שלא לאכול מאכלים רעים וביחוד גורקען (מלפפונים), ולמעט באכילת פירות ודגים ושתית שכר, שלא לאכול על השובע, וטוב יותר לאכול פעמים הרבה ובכל פעם שלא במרובה, להיות נקי שלא להשהות טינוף וליכלוך בבית, ובכלל הזה להחליף איזה פעמים בשבוע כתונת מכובס ונקי, שלא לדאוג ולהרחיק כל מיני עצבות, שלא לילך בלילה באויר העיר, ובצהריים כשהחמה זורחת טוב לטייל על פני השדה לשאוב אויר, ולפתוח חלונות בבוקר שיבוא אויר בחדרים, שלא לילך לביתו אליבא ריקנא (על בטן ריקה), לאכול איזה גרגרים חרדל אליבא ריקנא, וליקח קליפת עץ אלון לשאוב במים ולרחוץ בזה שחרית פניו וידיו, לזלף החדרים איזה פעמים בחומץ חזק וטוב מעורב במי ורדים.

חובת ציות לרשויות הרפואה

ובדבר הציות להוראות רשויות הבריאות והרופאים. הנה מה שכותב הגרע"א (אגרות סופרים מכתב ל')..גם הזהרתי פעמים הרבה באזהרה אחר אזהרה שיהיו הנהגתם באכילה ושתי' כפי אשר סדרו ואשר שפטו הרופאים להזהר מזה וירחקו כמטחוי קשת כאילו הם מאכלות אסורות ולא יעברו על דבריהם אף כמלא נימא, ..והעובר על ציווי הרופאים בסדר ההנהגה, חוטא לה' במאוד, כי גדול סכנתא מאיסורא, ובפרט במקום סכנה לו זלאחרים, שגורם ח"ו התפשטות החולי בעיר וגדול עונו מנשוא.

הסתלקות הבת עין זי"ע סיימה את המגיפה

בספר אספקלריא המאירה מביא דבר נורא מהסתלקות הרה"ק הבית עין זי"ע, בשנת תר"א פרצה בצפת מגפה איומה שנקראה בפי ההמון בשם "עפוש" שהפילה חללים רבים רח"ל, גם הרה"ק רבי אברהם דוב מאווריטש זצוק"ל חלה במחלה אנושה זו, ומכיון שזו היתה מחלה מדבקת מאד, הטילו השלטונות הסגר חמור על החולים במחלה זו ועל כל אלו שבאו אתם במגע, מחלתו של הרב הקדוש הלכה והחמירה וכאשר הרגיש כי שעתו קרובה שלח לקרוא אליו את רבי שמואל, ברם בני ביתו של רבי שמואל שחששו לסכנת ההדבקה ממחלה זו העלימו ממנו את הדבר ולא מסרו לו את הזמנת רבו, כשראה הרה"ק מאווריטש שרבי שמואל בושש לבוא הביע את צערו על כך באמרו כי ברצונו היה למסור לו את כל מעיינות החכמה ורזין דאורייתא שקבל מרבותיו, כל ימיו של רבי שמואל היה מצטער על אשר העלימו ממנו את הדבר ולא זכה להענות אל קריאת רבו, ביום י"ב כסלו תר"א נצחו אראלים את המצוקים ונשבה ארון הקודש, לפני הסתלקותו הבטיח הרה"ק מאווריטש לבני העיר כי הוא יהיה הקרבן האחרון של מגפה זו אשר לא תוסיף לפקוד יותר את העיר.

בן המלך שחלה במחלה מדבקת

מכיון שבימי הפורים אנו נמצאים וכל הנושא שלפנינו הוא ממחלת הקורונה המאוד מדבקת, אביא מה שכתב בספר חזון אליהו, ששאלו למגיד מדובנא על מה שאמרו חז"ל דמבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק (גיטין נז), וקשה מפני מה זכה המן הרשע שנכדיו יעסקו בתורה,

אמר להם המגיד אפתח במשל פי, בנו של מלך גדול חלה במחלה ממארת ומדבקת, נתאספו הרופאים והחליטו, להמית אותו אי אפשר, מפני שהוא בן מלך, ולהשאירו בתוך הקהל גם כן אי אפשר, מפני שיש לו מחלה מדבקת והמחלה עלולה להדבק בשאר אנשים, החליטו לבנות ארמון גדול ונהדר מחוץ לעיר ושמה יהיה בן המלך תחת השגחת מפקח אחד שיהיה אצלו יומם ולילה, ואסור לו לעזוב את הארמון לרגע אחד,  אוכל וכל צרכיו יבאו לו מבחוץ עד פתח הארמון, ואסור לשום אדם להכנס לארמון, וכן עשו המפקח שימש אותו ולא זז ממנו, עברו כמה שנים ובן המלך לא הבריא, התחיל המפקח לחשוב בלבו מה יהא בסופו הוא נמצא כאן כמו בבית הסוהר, איננו רואה שום מכיר וידיד משום שאסור להכנס אצלו, ולו אסור לצאת מהארמון,  נמלך בדעתו וקנה סם המות להאכיל את בן המלך, כשימות בן המלך יוכל לצאת מן הארמון ולהמצא בין אנשים, כשהאכיל לבן המלך את סם המות פעל על החולה לטובה והיה רפואה בשבילו,

רופאי בן המלך ידעו מתרופה זאת, ומה  שמנעו אותה מהחולה, מפני שצריך לתת אותה במידה מצומצמת ומדוייקת מאד, ואם יתנו פחות או יותר משהו מסכנים את החולה, ולכן חששו הרופאים לסמוך על קביעותם, אבל המפקח נתן במקרה את המדה המדוייקת, ולכן היה רפואה לבן המלך.

והנה הרופא בא לבדוק את בן המלך החולה ומצא שמצבו הולך וטוב מיום ליום, כשסיפר את זה למלך הושיב ועדת חקירה לברר מה קרה כאן, ונודע שהמפקח נתן סם המות לבנו בכדי להמיתו ובמקרה מצא את המדה המדויקת הדרושה לרפאותו, הזמינו את המפקח לבית המשפט לשפוט אותו על כונתו להמית את בן המלך, המפקח טען איך תוכלו לדון אותי למיתה הלא על ידי פעולה זו הצלתי את בן המלך ממות בטוח, אחרי דיון רב במשפט זה החליטו השופטים שהמפקח חייב מיתה מפני שעשה פשע גדול בזה שרצה להמית את בן המלך, אבל מצד שני מגיע לו גם פרס גדול שהציל את חיי בן המלך, והוציאו פסק דין לתלות את המפקח, ואת בנו למנות לשר גדול וחשוב בממשלה כן היה אצל המן, הוא גזר להרוג ולאבד את כל היהודים, עבור זה חייב תליה, אבל מגיע לו גם פרס מפני שחז"ל אמרו שלישראל היו ארבעים ושמונה נביאים ושבע . נביאות וכולם לא הצליחו להחזיר את ישראל למוטב רק על ידי המן וגזירותיו חזרו למוטב, הפרס שניתן להמן הוא שנכדיו ילמדו תורה בבני ברק.

סימן סד - חולה שהדביק אחרים במחלה מדבקת

שאלה

בספר 'אורחותיך למדני' (ח"ב סי' קנג; =א"ל) דן האם מי שחלה במחלה מדבקת שהוא קיבל מחברו יכול לטעון כנגד חברו שהוא צריך לשלם לו נזק, צער, רפוי, שבת ובושת.

תשובה

א. לפני ההתיחסות לתשובתו, נאמר שהשאלה היא מחקרית ולא מעשית, שכן כל אדם בא במגע עם אנשים רבים בתפילתו בבית כנסת, בעבודתו, בנסיעותיו מביתו וכד', והוא אינו מכיר ויודע מי מהם יכול להדביקו באותה מחלה. ועל כן קשה מאד להוכיח שראובן הוא שהדביק את שמעון, וממילא המוציא מחברו עליו הראיה; ואין החולה, אם אינו גר בחדר סגור ולא בא במגע עם איש ורק שמעון סר לבקרו, יכול לטעון כנגד שמעון אתה הדבקת אותי במחלה.

ב. בתחילת תשובתו הוא לומד שצריך להרחיק עצמו מלהזיק לחברו וכמובן לגרום לו מחלה והביא שלכאורה מתשובת הרמ"א (סי' כ1) משמע שאין חוששים למחלה מדבקת, שכתב: "סוף דבר איני רואה כלל שיוכל משכיר זה לומר אדעתא דהכי לא השכרתי, אף אם נודה שזה שחלתה אשתו של שוכר מיקרי אונס, כ"ש שאינו אונס שראוי לחזור בגינו (=מהשכירות). כי מה שאומר שהוא חולי מתדבק כולו הבל ומי שלבו נוקפו אומר כן, כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא. ואם היה כדברי המשכיר בטל כל דיני ביקור חולים כי לא מצינו בשום מקום שחלקו בין חולי מתדבק לשאינו מתדבק חוץ מלענין בעל ראתן דאסרו לישב בצלו. וראייה מפרק המדיר דלא חשבו למום אשה לומר שאדעתא דהכי לא קדש רק בחולי נכפה שהוא מין ראתן, אבל בשאר חולי לא אמרינן הכי. וכ"ש בנדון דידן, דחולי זה שכיח מחמת עיפוש האויר הנהוג בעיר ההיא הוה מידי דשכיח ואין בית אשר לא היה שם חולי זה, דמסיק כל אדם אדעתיה ואיכא למימר סבר וקיבל". ואף בשכנה"ג כתב ביו"ד (סי' שלה בהגה"ט אות ב) "אין חילוק בין חולי המגפה לשאר חוליים וחייב בביקור חולים". והסיקו הרמ"א וכנה"ג שאין חוששים למחלה מדבקת.

והקשה, בעל א"ל עליהם מן הרמב"ן שחש למחלה מדבקת בפירושו לתורה באיסור לוט וביתו להסתכל לאחור, וכן מרבינו בחיי המביא את הרמב"ן ומהציוני הביאם ומספר חסידים (סי' תרע"ג) שאין לבעל שחין לרחוץ עם אחר שלא ידביקנו, אא"כ הודיעו. ותמה מאד על הרמ"א.

ודבריו צלע"ג הרי הרמ"א הוכיח דבריו מביקור חולים שאין בה הבחנה בין מדבקת לשאינה מדבקת אלא בבעלי ראתן (כתובות עז ע"ב). אבל לא דיבר כלל על היתר היזק במחלה מדבקת, ואיך ניתן לדמות בין ביקור חולים שהיא מצוה, שנוהגת ברוב המחלות המדבקות לאיסור הדבקה?! וה"ה ביטול שכירות בגלל חשש הדבקה עליה דן הרמ"א. ברור שהרמ"א שלא חש להדבקה הוא בגלל חובת מצות ביקור חולים העומדת כנגדה, או בגלל ההתחייבות לשכירות, אבל לא שלא היה זכור לו הרמב"ן עה"ת.

ג. כמו"כ יש לחלק בין סוגי המחלות המדבקות כאמור בערוך השולחן (או"ח סי' תקעו סי"ב): "כתבו בגדולים דכשאבעבועות שקורין פקי"ן פורחים בתינוקות ומתים יש לגזור תענית וכל אחד מחוייב להרחיק מן העיר בניו ובנותיו הקטנים ואם לא עשה כן ה"ז מתחייב בנפשם [מג"א סק"ג בשם השל"ה] ובגמ' איתא דבר בעיר כנס רגליך [ב"ק ס':] אך האבעבועות הוי מחלה מתדבקת ולכן החוב להרחיקם מן העיר ועכשיו אין זה מצוי כי זה כק"ן שנים המציאו הרופאים להעמיד לכל קטן וקטנה בני שנה או יותר קו"י פאקי"ן ועי"ז נמלטים ממחלה זו כידוע ועכשיו שכיחי בילדים מחלה שקורין דיפטערי"ט והוא מין אסכרה שמחניק הגרון ונ"ל שאם חלילה המחלה מתרבה בעיר יש לגזור תענית". וברור שלא הרי מחלה מדבקת הגורמת למיתה כמחלה שהיא אך פגיעה לזמן עד שהקב"ה שולח לחולה תרופה למכתו, ועיקרה צער ושבת.

ד. כתב ברשימות שיעורים (רי"ד סולובייצ'יק, מסכת בבא מציעא ל ע"ב): "ולפי"ז נראה לבאר דברי הגמ' בסוגיין "אמר מר ילכו זה ביקור חולים היינו גמילות חסדים לא נצרכה אלא לבן גילו דאמר מר בן גילו נוטל אחת מששים בחליו ואפילו הכי בעי למיזל לגביה", דהגמ' קא פריך מדוע איצטריך מצוה מסוימת מדרבנן דבקור חולים דהרי היא בכלל המצוה הכללית מה"ת דגמילות חסדים (ממצות ואהבת לרעך כמוך או משום והלכת בדרכיו). ומשני דקמ"ל דחייב בבקור חולים אפילו בבן גילו דהיינו אף על פי דבבן גילו יש חשש סכנה למבקר – משום שנוטל א' מששים בחליו ואפ"ה חייב הוא למיזל לגביה ולבקרו. ומבואר בגמ' דאי בקור חולים הוי רק מצוה כללית דגמילות חסד אזי לא היה מחויב לסכן את עצמו ולבקר את החולה, אבל מאחר דהוי מצוה מיוחדת ומסוימת דבקור חולים חכמים הטילו עליו חיוב בקור חולים אפילו בגוונא שיש מקצת סכנה למבקר את החולה2".

ה. בס' א"ל מתחיל בדימוי מילתא את הנכנס לבית חברו ומדביקו במחלה – לגרמא, דשמא לא יגרום למחלת חברו. וממשיך ומדמה זאת למניח סם המות לפני בהמת חברו. ודוחה (בלא טעמא), ומחליט שכניסת חולה במחלה מדבקת לבית חברו היא תולדת אש, ואשו משום חיציו וחייב בחמישה דברים ומחזק דבריו שבחולה הנכנס כוח אחר מעורב בו של רוח, ואב נזיקין אש אינו צריך להיות קנינו, אלא מוטל עליו לשמור על רוח פיו שלא יזיק. ומדמה זאת לאמור בהל' שכנים להרחקת גורן ובית הכסא ומלאכה המזיקה שאם לא הרחיק כראוי משלם. ועוד מוכיח שבאבות נזיקין אש ובור אפילו לא ברי היזקא חייב בחמישה תשלומים. והאריך בראיותיו כיד ה' הטובה עליו.

ו. לענ"ד, דבר היוצא מגופו של מזיק לא ניתן להחשיבו כתולדת אש. שאם הוא יוצא בכח ראשון הוא אדם המזיק, ואם בכח שני הוא גרמא או אב נזיקין בור. אין אפשרות לומר שהיוצא מגופו יהא חיציו בכח שני, בניגוד לאש שכח אחר מעורב בה, ועל כן לא ניתן לשייך את היוצא מאפו ומפיו להיות אשו משום חיציו.

כך כתב הרמב"ם (הל' חובל ומזיק פ"ו ה"י): "אחד המזיק בידו, או שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו, או שפטר מים על חבירו או על הכלים והזיק, או שרק או נע והזיק בכיחו וניעו בעת שהלכו מכחו, הרי זה כמזיק בידו והם תולדות של אדם, אבל אם נח הרוק והכיח על הארץ, ואחר כך נתקל בהן אדם הרי זה חייב משום בורו, שכל תקלה תולדת בור היא כמו שביארנו". והרמב"ם לא מעלה שום אפשרות של כיחו וניעו שבאה הרוח והעיפה אותם שיחשב כאשו משום חיציו.

במקרה שלפנינו ודאי שאין כאן כח ראשון של אדם המזיק. ורוח אפיו ופיו היוצאים לחלל החדר בו נמצאים הנדבקים ממחלתו, לא נראה שהם כבור ברה"ר, שהרי אין הם נראים לא למזיק ולא לניזק כדי שיוכל הניזק שלא להינזק בהם. והרוח המעבירם אם יחשב כאשו משום חיציו מדוע הרמב"ם לא הביא אפשרות זו. ועל כן נראה שהוא בגדר גרמא בלבד. ואף שיכול למנוע עצמו מלהזיק בכך שייסגר בביתו ולא יפזר את רוח אפיו ופיו הנושאים חיידקים או וירוסים גורמי מחלות, אולם על אי ההסתגרות אינו נחשב כאדם המזיק.

ז. דברַי לעיל חולקים אף על הנאמר בחשוקי חמד (בבא קמא נו ע"ב) אשר דן לגבי חולה חצבת שבא למקום ציבורי והדביק אנשים, האם חייב לשלם להם דמי שבת. וכתב הגר"י זילברשטיין שם: "והנה אמרינן בגמרא בבא קמא דף נו ע"ב המעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו חייב, מעמיד פשיטא, לא צריכא דקם לה באפה. והנה נחלקו הראשונים בטעם חיוב המעמיד, דעת התוס' שחייב משום שן ורגל, ודעת הרשב"א שחייב משום אדם המזיק, ולכאורה קשה בשלמא לדעת התוס' התורה חייבה בשן גם אם לא עשה מעשה בגוף הניזוק, אלא לדעת הרשב"א שחיובו משום אדם המזיק, מאי שנא מהמסלק כרים וכסתות, שפטור שלא עשה מעשה בגוף הניזוק". "ונראה להסביר על פי דברי החזו"א (בבא קמא סימן א סק"ז) שהסביר דהרשב"א שכתב דהוי אדם המזיק, היינו מדין אש, כלומר התורה חידשה שבאש אין צריך לעשות מעשה בגוף הניזוק, אבל המסלק כרים וכסתות, הרי אשו לא הזיק, אלא שסילק את המונע, ואי אפשר לחייבו אלא מדין אדם המזיק, ובזה יש לעשות מעשה בגוף הניזוק". "ובעניננו מי שיש לו מחלה המדבקת באויר, הרי זה כמו מעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו, שהלכה ואכלה, ובריא הזיקא, והכא נמי היא בריא הזיקא, ולהרשב"א חייב מדין אדם המזיק, וכדבריו נפסק בשו"ע (סימן שצד ס"ג) וכמו הסבר החזו"א שהוא מדין אש"...

וסיים שם: "וא"כ אם נחייב אותו משום אש, חייב לשלם לחבירו את השבת, כמו שפסק השו"ע (סימן תיח סי"ז) שאשו משום חיציו חייב לשלם ה' דברים, ונראה דהוי היזק ניכר, שהרי לאחר כמה שעות ניכר מיד שהוא חולה, וחומו עולה, ויש גם סימנים בגופו, והרי זה היזק ניכר. אלא שיש לבדוק כל מקרה לגופו, אם ודאי נדבק ממנו, ואם זה ודאי בריא היזקא כמו מעמיד בהמת חבירו על קמתו. ואולי נחשב להיזק שאינו ניכר, וצ"ע".

ולא נראו לי דבריו. כאמור, היוצא מגופו של המזיק אינו נחשב כאש שהיא דומם שהאדם יצרו או היה ברשותו ולא שמרו כראוי, וכח נוסף הוליך והזיק. כאן כיון שיצא מגופו בכח ראשון יש כאן אדם המזיק ובכח שני גרמא בנזיקין. לא מצאנו מזיק מכח שני באדם, שיחשב כאשו משום חציו, ועל כן גם המדביק במחלה לא תחשב פעולתו כאש אלא ככח שני שלו שעל כך הוא גרמא, אבל לא נחשב כמזיק בגופו.

ההבחנה בין כח ראשון לשני נמצאת ברמב"ם בהל' שכנים (פ"י ה"ה): "מי שבא לעשות משרה של פשתן בצד ירק של חבירו שהרי מי המשרה נבלעין בארץ והולכין ומפסידין את הירק, או שנטע כרישין קרוב מן הבצלים של חבירו שהן מפיגין טעמן, או שנטע חרדל בצד כוורת דבורים שהרי הדבורים אוכלין העלין ומפסידין את הדבש וכל אלו וכיוצא בהן אין צריך להרחיק בכדי שלא יזיק ועל הניזק להרחיק את עצמו אם ירצה עד שלא יגיע לו הנזק שזה בתוך שלו הוא עושה והנזק בא לחבירו מאליו, במה דברים אמורים שאינו מרחיק כשהיה הנזק בא מאליו אחר שיפסקו מעשיו של מזיק אבל אם היו מעשיו של זה שעושה ברשותו מזיקין את חבירו בשעת עשייתו הרי זה כמי שמזיק בידו, הא למה זה דומה למי שעומד ברשותו ויורה חצים לחצר חבירו ואמר ברשותי אני עושה שמונעין אותו, וכן כל הרחקות האמורות למעלה בענין זה אם לא הרחיקו הרי זה כמי שהזיק בחציו לפיכך צריך שירחיק משרה מן הירק וכרישין מן הבצלים וחרדל מן הדבורים שלשה טפחים או יתר מעט כדי שלא יהיה היזק בידים אבל להרחיק עד שלא יבא הנזק מאליו אין צריך".

במקרה דילן, אין הוא מזיק את חבירו בשעת עשייתו המושווה ליורה חצים, ולכן זה כנזק שבא מאליו, ובלשוננו 'כח שני' שהוא עליו אך גרמא, ובשכנים כשעושה ברשותו ולצרכו (לא על מנת להזיק לחבירו) מותר לעשות. במקרה שלנו ודאי אסור להיכנס לבית חבירו ולהדביקו, אולם אין הוא כיורה חצים ולכן חייב רק משום גרמא ולא כאדם המזיק.

 

האם חובה על החושש שחלה במחלה מידבקת לנקוט באמצעי זהירות ע"מ שלא להדביק אחרים? האם רשאית החברה לבודד אותו?

הרב ד"ר רצון ערוסי

האם אדם אשר חלה במחלת החצבת או מי מבני ביתו צריך להיזהר שלא להדביק אחרים אף שהוא הולך לטפל בעצמו או בחולה? האם מותר לחברה להפריש אותו כדי שלא ידביק אחרים או לא?

כל מחלה מדבקת וכל שכן אם מדובר במחלה מדבקת שהיא קטלנית שבוודאי חובה על האדם אשר חושש שהוא חלה במחלה הזו על פי התסמינים המתפרסמים בכלי התקשורת, שבאופן מיידי עליו לטפל בעצמו אבל תוך נקיטת אמצעי זהירות מכל הסובבים אותו, לרבות בני ביתו וכן אחרים שאינם בני ביתו, כי באותו מצב שהוא נקלע אליו, שעלול להדביק אחרים הוא נחשב מבחינה הילכתית "רודף".

"רודף" שלא כהבנה של המון העם שחושבים שזה מלווה בכוונה להזיק, אלא כל מי שיש בו פוטנציאל של נזק סביבתי אפילו קטין נחשב לרודף.

עובר ברחם אימו שמגיח לצאת וטרם יצא והוא מסכן את אימו, הוא נחשב לרודף וכל עוד לא הוציא את ראשו אם הרופאים אומרים שיש סכנה לאם באותה לידה, הורגים אותו. כי מבחינת רודף רק אם כבר יצא ראשו, פסק הרמב"ם, אין יודעים מי רודף אחר מי, האם היא אחריו או הוא אחריה. אבל, כל שיש סיכון על ידי מאן דהוא, אפילו קטין הוא מבחינת רודף.

לדוגמא, אם ילד קטן מחזיק רימון ועומד להוציא את הניצרה והוא איננו מבין בין ימינו לשמאלו, הוא משתעשע ומשחק. באופן כזה שהוא מסכן את כל הסובבים אותו. מותר לירות על היד שלו, ואם זה לא מספיק אפילו לירות עליו  כדי להציל את סביבתו. כי זה לא עונש, אלא זה מניעה של שפך דם.

כך אותו דבר לעניין חולי מדבק שיש בו סיכון. כל אימת שאדם בא עם החולי הזה לסביבה הוא מסכן אותה. ומשום כך, חובה עליו לא רק לטפל בעצמו, אלא להיזהר שלא להדביק את סביבתו ולהתקשר אל גורמי הבריאות כדי לטקס עצה איך הוא מגיע אליהם ואיך הוא מטופל כדי שיטפל בעצמו, כי חובתו לטפל בעצמו ואיך להימנע מלהזיק את סביבתו.

יוצא אפו, שבאמת קודם כל זה חובה עליו עצמו, ואם מדובר בקטין חובה על קרוביו. ואין צל של ספק שחברה יכולה להתגונן ולומר לא להכניס את הקטין הזה כשהוא חולה במחלת החצבת לגן או למחלקת ילדים בבית חולים כדי לא להדביק אחרים. אלא כאמור, במידי צריכים להתייעץ עם גורמי הבריאות איך מביאים אותו לטיפול כדי להצילו תוך מניעת נזק לסביבתו. זוהי חובה גדולה, כי החיים שלנו קדושים של אותו אדם ושל כל סביבתו, "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם" זוהי מצווה המוטלת על כל אדם.

הרב אשר וייס:

בעקבות התפרצות נגיף ה"קורונה" (COVID 19), ולאחר שרשויות הבריאות ברחבי העולם הורו לבודד את נשאי הנגיף, יש לברר האם חולה במחלה מדבקת [כדוגמת ה"קורונה"] שהדביק אחרים במחלה, חייב בתשלום הנזקים שגרם. לשם כך נקדים יסודות אחדים בדיני הנזיקין, הנצרכים לנדון דידן.

א. "אבות" הנזיקין ו"תולדותיהם" - הגדרות הלכתיות

ארבעת אבות הנזיקין המנויים במשנה הראשונה במסכת בבא קמא • מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בעיקר דין האש - משום חציו או משום ממונו • ה"הלכות" המיוחדות לכל אחד מאבות הנזיקין.

ב. אדם המזיק בגרמא או בגרמי

במשנה ובגמרא נקבע כי "אדם מועד לעולם". אולם החיוב הוא רק בנזק בגופו או בכוחו הישיר, כגון שזרק חץ והזיק, אבל נזק בלתי ישיר ["כח שני"] המוגדר כ"גרמא", פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים.

• החילוקים בין נזקי "גרמא" לנזקי "גרמי".

ג. המדביק את חברו במחלה - אדם המזיק בגרמא

לאחר הקדמות אלו ביסודות דיני נזיקין ומזיק, יש לדון האם חולה במחלה מדבקת שהדביק אחרים במחלתו נחשב אדם המזיק בפיזור רוקו הנושא נגיפים, או שאין זה אלא גרמא.

• בירור נעיין בדין "הנותן סם המות בפני בהמת חברו", והמסתעף לנדון דידן.

ד. המדביק את חברו במחלה - "כח אחר מעורב בו" - אשו משום חציו

במחשבה נוספת, יש לעיין אולי המדביק את חברו במחלה הוא אש בגלל ה"כוח האחר" [הרוח] המעורב בנזק, אך יתכן שאין זה אלא נזק "בכח שני", שלא מצינו כמותו במזיק אש.

• דין "המעמיד בהמת חברו על קמת חברו", והמסתעף להגדרת הנזק הנגרם כתוצאה מהדבקה במחלה.

ה. הדבקה בנגיף - היזק ניכר או היזק שאינו ניכר

במסכת גיטין נחלקו האמוראים מה דינו של המזיק בהיזק שאינו ניכר, ויש לדון האם המדביק את חברו במחלה מוגדר כמזיק בהיזק "ניכר", או שהנזק "אינו ניכר".

ו. חולה במחלה מדבקת - חיובו להתרחק מאחרים

ממוצא הדברים יש לחדד את חומר החיוב המוטל מהתורה על חולה במחלה מדבקת לשמור מרחק מאחרים פן ידביקם במחלתו ח"ו, ויבואו לידי פיקוח נפש, ואולי אף יש לדונו כ"רודף" אחר חברו להורגו.

ז. מסירת חולה במחלה מדבקת שאינו ממלא אחר הוראות השלטון לידי הרשויות

ח. מכתב חיזוק בימי מגפת הקורונה

בעקבות התפרצות נגיף ה'קורונה' (  (COVID 19ולאחר שרשויות הבריאות ברחבי העולם הורו לבודד את נשאי הנגיף, יש לברר האם חולה במחלה מדבקת [כדוגמת ה'קורונה'] שהדביק אחרים במחלה, חייב בתשלום הנזקים שגרם, במקרים הבאים:

• כאשר ידע שהוא חולה במחלה, ולמרות הוראות הרשויות יצא בכוונה תחילה מהבידוד שבו היה צריך להיות, שהה במחיצת אנשים אחרים והדביק אותם.
• הרגיש בתסמינים של חולה קורונה [חום גבוה, שיעול או קוצר נשימה], אך עדיין לא ידע בוודאות שהוא חולה במחלה, ובאותו זמן הדביק אחרים בנגיף.
• הרגיש טוב ולא חש בתסמינים כלשהם, ולאחר ששהה במחיצת אחרים, נודע שבאותו הזמן כבר נשא את הנגיף, ואז הדביק אותם.

לשם כך נקדים בקצרה את יסודות דיני הנזיקין, הנצרכים לדיון בשאלות הנ"ל.

 א. 'אבות' הנזיקין ו'תולדותיהם' - הגדרות הלכתיות

המשנה הראשונה במסכת בבא קמא (1א) מונה את ארבעת אבות הנזיקין: "שור, בור, מבעה והבער".

נסכם בקצרה את הגדרות 'אבות' המזיקין (1ב)-(2א), בכדי לברר כיצד לדון את המדביק את חברו במחלה מדבקת.

• שור- לדעת רב (2ב) כלולים באב זה שלושה אבות נזיקין: קרן, שן, ורגל, אשר יבוארו לקמן. ולדעת שמואל, "שור" הוא אב נזיקין של רגל בלבד
• קרן- נגיחת בהמה בקרניה - אדם או בהמה אחרת, בכוונה להזיק.
• שן- אכילת הבהמה פירות בשדה אחרים או כל נזק אחר שיש הנאה לבהמה מחמת היזקה.
• רגל- היזק מצוי ושכיח של הבהמה בדרך הילוכה על ידי דריסת פירות או כלים ברגליה.
• בור- מתחילת כרייתו עומד להזיק, ונמצא שתחילת עשייתו לנזק, אלא שאינו הולך ומזיק אלא במקומו, והניזק נופל בו מעצמו.
• מבעה -לדעת רב (שם) 'אב' הנזיקין הוא אדם המזיק בגופו. ו'תולדותיו' הן: אדם שהזיק בכוחו, כגון שהתיז מרוקו על אוכל והמאיסו, או על בגדים וטינפם. ולדעת שמואל (שם) היינו השן.
• הבער [אש] - הבערת אשולאחר מכן פשיעה באי שמירה עליה, והאש [שאין בה רוח חיים] שרפה בעזרת כח אחר שהיה מעורב בה - הרוח [באש אין "רוח חיים" ואין בכוחה להזיק אילולא כוחה של הרוח].

בעיקר דין האש נחלקו אמוראים בסוגיית הגמרא (2ג). לדעת ריש לקיש "אשו משום ממונו" - חיוב האש הוא כעין חיוב שאר נזקי ממון, וכשורו שהזיק. ואילו רבי יוחנן סבר "אשו משום חציו" - דנים את מבעיר האש כאדם שזרק חץ והזיק בו, שחיובו משום אדם המזיק. והדינים המיוחדים של מזיק אש, נאמרו רק במקרים מיוחדים, שבהם אין לחייבו משום "חציו". וכדעתו נפסק בשו"ע (3א) "אש שעברה והזיקה את האדם וחבלה בו, הרי המבעיר חייב בנזקו ובשבתו ובריפויו ובצערו ובבושתו, כאילו הזיקו בידו".

בסוגיית הגמרא (3ב) פורטו ה"הלכות" המיוחדות לכל אחד מאבות הנזיקין: "קרן, לחלק בין תמה למועדת. שן ורגל, לפוטרן ברשות הרבים. בור, לפטור בו את האדם. אדם, לחייבו בארבע דברים. אש, לפטור בו את הטמון".

 ב. אדם המזיק בגרמא או בגרמי

במשנה (3ג) ובגמרא (3ד) נקבע כי "אדם מועד לעולם".

אולם החיוב הוא רק בנזק בגופו או בכוחו הישיר, כגון שזרק חץ והזיק, אבל נזק בלתי ישיר ["כח שני"] המוגדר כ"גרמא", פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. כגון "זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים או כסתות, בא אחר וסלקן, פטור. מאי טעמא, בעידנא דשדייה פסוקי מפסקי גיריה". ופירש רש"י: "דגרמא בניזקין הוי".

יחד עם זאת, במרחבי הש"ס מצאנו נזקים המוגדרים "גרמא" ונזקים המוגדרים "גרמי. בערוך השלחן (4א) הביא דוגמאות לכל אחד מסוגי נזיקים אלו. וראה במיקרופדיה התלמודית (4ב) כמה חילוקים בין נזק "גרמא" ל"גרמי":

• נזק מיידי -לדעת הרשב"ם (בבא בתרא צד, א ד"ה נותן) מעשה בידיים שעל ידו הנזקמיידי, אלא שאין הנזק ניכר, הוא "גרמי". רק אם אינו מזיק בידיים אלא גורם שיבוא היזק ממילא לאחר זמן, נקרא "גרמא".
• מעשה הגורם נזק בגוף ממון חברו -תוספות (בבא בתרא כב, ב ד"ה זאת) והרא"ש (בבא קמא פרק ט סימן יג) כתבו, שמעשה הגורם את ההיזק בגוף הדבר של חברו, הרי זה "גרמי", לעומת היזק שבא ממילא המוגדר כ"גרמא".
• 'ברי היזקא' [הנזק ודאי] - הרא"ש (שם) הוסיף עוד תנאי לחיוב "גרמי", שיהיה "ברי היזקא", דהיינו שההיזק עתיד לבוא בוודאי בגרימתו. ובהיעדר תנאי זה, הנזק הוא "גרמא" בלבד.

 ג. המדביק את חברו במחלה - אדם המזיק בגרמא

לאחר הקדמות אלו ביסודות דיני נזיקין ומזיק, נפנה לברר כיצד יוגדר חולה במחלה מדבקת, שהדביק אחרים במחלתו: האם לפנינו אדם המזיק בפיזור רוקו הנושא נגיפים, או שאין זה אלא גרמא.

לשם כך נעיין בדין (5ב), "הנותן סם המות בפני בהמת חברו, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים", כי "סם המות הוא דלא עבידא דאכלה". היות ואין דרכה של הבהמה לאכול סם המות, הנותן את הסם לפניה לא נחשב כמאכיל אותה, ומזיק לה. בטעם הדין ביאר תוספות רי"ד (5ג) "כלומר היא הזיקה עצמה בידים, וזה ששם הפירוש לפניה לא עשה אלא גרמא בעלמא". דין זה הובא להלכה ברמב"ם (5ד), ותמה הש"ך (5ה) מדוע הביאו מרן השו"ע.

על פי האמור כתב בשו"ת ארחותיך למדני (5ו) כי חולה במחלה מדבקת המפזר נגיפים באוויר, הוא מזיק בגרמא כי הרי אין וודאות שאחרים ינשמו אותם, ומסקנתו: "לכן אף בנדון דידן יש לומר שהחולה נותן רוח פיהו באויר לפני איש אחר, וזה כמו נתינת סם המות לפני הבהמה, אלא שהוא אינו ברי שרוח רעה זו נכנסת לתוך פיו של איש אחר על ידי נשימתו. וגם כל זה הוא ממילא קאתי, כמו שכתב הרא"ש. והוי בגדר של גרמא, והוא אינו חייב בדיני אדם".

וכן כתב ספר חוקת המשפט (9ה) "מי שהסתובב בין הבריות והדביק בני אדם, חייב לשלם לצאת ידי שמיים", בנימוק: "משום היותו מזיק בגרמא, שהרי לא ברי היזיקא, כי אין זה ברור שידבקו ממנו בני אדם ויחלו".

כיוצא בזה כתב רבי יצחק מאיר ברכיה ליברמן (11) "חולה מגיע לבית הכנסת, ובשיעולו מפזר חיידקים, אינו 'ברי היזיקא', כיון שהבריא יכול לפנות את ראשו או להתרחק משיעולי החולה. וגם אינו ברור שיוזק על ידי נשימת החיידקים, כי לא בכל מצב נדבקים מהמחלה. ולכן אם אדם נחלה מכך, ייחשב הדבר כגרמא, ופטור בדיני אדם".

 ד. המדביק את חברו במחלה - "כח אחר מעורב בו" - אשו משום חציו

במחשבה נוספת, כתב בשו"ת ארחותיך למדני (6א) לדון את המדביק את חברו במחלה הוא כמזיק אש בגלל ה"כוח האחר" [הרוח] המעורב בנזק - הנחשב לדעת רבי יוחנן כאדם מזיק מדין "אשו משום חציו" (2ג).

והנה במסכת בבא קמא (6ב) מבואר דין "המעמיד בהמת חברו על קמת חברו, חייב". ומדובר "דקם לה באפא". ופירש רש"י: "שלא משכוה אלא עמדו בפניה לכל צד שלא תלך אנה ואנה, אלא [תאלץ ללכת] לקמה לאכול". לדעת התוספות (שם ד"ה המעמיד) "אף על פי שאין הבהמה שלו, חייב מטעם שן ורגל". אולם הרשב"א (6ג) פירש: "אף על פי שאין הבהמה שלו, כיון שהעמידה על הקמה הרי הוא כאילו מאכילה בידיים".

רבי יצחק זילברשטיין, הקשה (7) "בשלמא לדעת התוספות, התורה חייבה בשן גם אם לא עשה מעשה בגוף הניזק. אלא לדעת הרשב"א שחיובו משום אדם המזיק, מאי שנא מהמסלק כרים וכסתות, שפטור (בבא קמא כו, ב), [כיון] שלא עשה מעשה בגוף הניזוק". והביא את דברי החזון איש (6ד) שכתב בביאור דברי הרשב"א: "ונראה דהוי כמו אש למאן דאמר משום חציו, ואפילו למ"ד אשו משום ממונו, הכא חשיב כהצית בגופו".

ועל פי זה כתב כי "מי שיש לו מחלה המדבקת באויר [כגון חולה חצבת], הרי זה כמו מעמיד בהמת חברו על קמת חברו, שהלכה ואכלה, וברי הזיקא, והכא נמי היא ברי הזיקא. ולהרשב"א חייב מדין אדם המזיק, וכדבריו נפסק בשו"ע, וכמו הסבר החזון איש שהוא מדין אש".

הרב זילברשטיין הוסיף, כי המזיק במחלה מדבקת נושא באחריות על "מלאכת שמים" שהחולה נתבטל ממנה [על פי דברי האלשיך בביאור הפסוק (שמות כא, יט) "רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן"].

מנגד, בשו"ת חבל נחלתו (8ב) דחה את הסברא לדמות את המדביק במחלה מדבקת, לדין "אשו משום חציו", וכתב כי "דבר היוצא מגופו של מזיק, לא ניתן להחשיבו כתולדת אש. שאם הוא יוצא בכח ראשון - הוא אדם המזיק, ואם בכח שני - הוא גרמא. אין אפשרות לומר שהיוצא מגופו יהא חציו בכח שני, בניגוד לאש שכח אחר מעורב בו".

 ה. הדבקה בנגיף - היזק ניכר או היזק שאינו ניכר

במסכת גיטין (9א-ב) נחלקו האמוראים מה דינו של המזיק בהיזק שאינו ניכר.

לדעת חזקיה הוא חייב כי "היזק שאינו ניכר שמיה היזק". ולדעת רבי יוחנן "היזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק", ולכן המזיק פטור מן התורה, אלא שאם הזיק במזיד, קנסוהו חכמים [לדעת רב, קנסוהו בכל אופן של היזק שאינו ניכר, ולדעת שמואל הקנס הוגבל רק כשמטמא תרומת חברו, מדמע [מערב חולין של חברו בתרומה ואוסרם לזרים], או מנסך יין חברו ואוסרו בהנאה]. וראה בהקדמה למסכת ב"ק (9ג) מהי הגדרת "היזק שאינו ניכר"].

ויש לדון האם המדביק את חברו מוגדר כמזיק בהיזק "ניכר", או שהנזק "אינו ניכר", שהרי הנגיף, אינו ניכר לעין הרואים, לא בשעה שהחולה עומד ונושם את הנגיפים אל ריאותיו, ולא בשעה שנדבק במחלה.

בספר חוקת המשפט (9ה) כתב: "ודע כי אין לטעון שמשום שלא ניכרים החיידקים אין זה מזיק, כי מסתבר שכל מזיק, ואפילו על ידי "שֵׁם" נחשב מזיק", וציין לדברי הקהילות יעקב (10) בנדון "מזיק על ידי סגולה".

גם רבי יצחק זילברשטיין כתב (9ד) בנדון "חולה חצבת שבא למקום ציבורי והדביק אנשים", כי "הוי היזק ניכר, שהרי לאחר כמה שעות ניכר מיד שהוא חולה, וחומו עולה, ויש גם סימנים בגופו, והרי זה היזק ניכר". אולם למעשה, סייג את הדברים: "אלא שיש לבדוק כל מקרה לגופו, אם ודאי נדבק ממנו, ואם זה ודאי בריא היזקא כמו מעמיד בהמת חברו על קמתו. ואולי נחשב להיזק שאינו ניכר, וצ"ע".

ואכן, ברוב המקרים, כמעט בלתי אפשרי להוכיח ממי בדיוק נדבק החולה, וגם אין וודאות שהנגיפים עברו מהחולה ה"מדביק" לחולה ה"נדבק", שהרי יתכן כי גורם ההדבקה היה אחר. ולכן קשה לקבוע בהחלטיות כי ההיזק שלפנינו ניכר. עם זאת, כפי שנתבאר לעיל, במזיד, חייב גם בהיזק שאינו ניכר.

ו. חולה במחלה מדבקת - חיובו להתרחק מאחרים

ממוצא הדברים יש לחדד את חומר החיוב המוטל מהתורה על חולה במחלה מדבקת לשמור מרחק מאחרים פן ידביקם במחלתו ח"ו, ויבואו לידי פיקוח נפש, ואולי אף יש לדונו כ"רודף" אחר חברו להורגו.

בערוך השלחן (13ד) הביא בשם "הגדולים" כי בזמן "שאבעבועות שקורין פקי"ן פורחים בתינוקות ומתים, יש לגזור תענית, וכל אחד מחוייב להרחיק מן העיר בניו בנותיו הקטנים. ואם לא עשה כן, הרי זה מתחייב בנפשם (מג"א ס"ק ג בשם השל"ה הקדוש). ובגמרא איתא (בבא קמא ס, ב) דֶּבֶר בעיר כנס רגליך, אך האבעבועות הוי מחלה מתדבקת, ולכן החוב להרחיקם מן העיר".  כפי הנראה הכוונה בדבריהם "הרי זה מתחייב בנפשם" היא, שהסכנה הנשקפת ממגיפה היא בגדר"פיקוח נפש". ובשל כך מי שלא נמלט בעצמו עם בניו ובנותיו הקטנים [שלא יכולים לצאת בכוחות עצמם]  ממקום המגיפה, נושא באחריות על מה שיקרה לנפשו ולנפש צאצאיו.

וראה במכתבו של רבי משה שטרנבוך (16) שיתכן וחולה במחלה מדבקת שהתרו בו שיזהר מלהדביק אחרים, ולא שמע, נדון כ"רודף אחר חברו להורגו", אשר נפסק דינו בשו"ע (13ב) ש"כל ישראל מצווים להצילו באבר מאברי הרודף. ואם אינם יכולים לכוון ולא להצילו אלא אם כן יהרגו לרודף, הרי אלו הורגים אותו אף על פי שעדיין לא הרג", וכמו שהביא הרמ"א (שם) "מי שמסכן את הרבים, דינו כרודף, ומותר למוסרו למלכות".

גם אם החולה במחלה מדבקת אינו בגדר "רודף", ברור כי מחובתו להתרחק מאחרים כדי לא לסכנם, כמבואר בספר חסידים (13א) "וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל (ויקרא יט, יד), שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אלא אם כן יודיענו, שנאמר (שם פסוק יח) וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, וכתיב (שם פסוק טז) לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". ועוד יש ללמוד מדברי הרמב"ם (13ג) "וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהישמר ממנו ולהיזהר בדבר יפה יפה, שנאמר (דברים ד, ט) הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ. ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאים לידי סכנה, ביטל מצות עשה, ועבר על לֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ" - כי חולה במחלה מדבקת חייב להתרחק מאחרים כדי לא להזיקו.

וראה עוד בדברי רבי יצחק מאיר ברכיה ליברמן (11); רבי יעקב מאיר שטרן (12א), ורבי צבי שפיץ (12ב).

 ז. מסירת חולה במחלה מדבקת שאינו ממלא אחר הוראות השלטון לידי הרשויות

ראה במכתביהם של רבי מתתיהו דייטש (14) ורבי משה שטרנבוך (15-(16).

 ח. מכתב חיזוק בימי מגפת הקורונה

מאת רבי אשר זעליג וייס, בשו"ת מנחת אשר שיצא לאור בנושאי הלכה שנדונו בימי הקורונה (17).

שאלה שבועית: חולה קורונה שטעם מהסיר המוסדי

ראש הישיבה הרב מיכאל ימר 

בגדרי היזק שאינו ניכר

כפי שידוע מתפשטת היום בעולם, ולצערנו גם במדינת ישראל מגפת הקרונה, אנו כולנו תפילה לבורא עולם שלא יהיו יותר חולים בקורונה. אולם ברצוננו לעסוק היום בשאלה הלכתית העשויה להתעורר בעקבות התפשטות הנגיף, ששורשיה נטועים היטב בסוגיות במסכתנו.

בחור הלומד במוסד מסויים נדבק בנגיף הקורונה ובכל זאת לא סיפר לאף אחד מהסובבים אותו על הידבקותו בנגיף. לפני אחת מארוחות הצהריים במוסד, תקף את אותו בחור רעב, והוא הלך לסיר המרכזי ונטל ממנו ישירות אוכל. לאחר מכן התברר לאנשי המוסד שאותו בחור חולה בקורונה, ובעקבות זאת נאלצו לזרוק את האוכל שהוכן לארוחת צהריים. ומפאת קוצר הזמן נאלצו להזמין מזון חלופי מקייטרינג בסכום גבוה בהרבה מעלות ארוחת צהריים רגילה במוסד.

שוויו של האוכל שנזרק הוא 7000 ₪, ואילו התשלום אותו הוציא המוסד עבור האוכל שנרכש מהקייטרינג הוא 18,000 ₪. הנהלת המוסד פנתה לאותו בחור ודרשה שישא בתוצאות של מעשהו וישלם למוסד את ההוצאות.

שאלתנו היא, האם הבחור חייב לשלם, ואם כן, כמה:

פשוט הדבר שהבחור לא צריך לשלם גם את סכום ארוחת הצהריים שנזרקה וגם את סכום ארוחת הצהריים שנרכשה מהקייטרינג יחד, שהרי בסופו של דבר המוסד רכש בכסף זה את ארוחת הצהריים למוסד.

השאלה היא אם כן, האם צריך לשלם 7000 ₪, 18,000 ₪, או שמא אינו צריך לשאת בהוצאות כלל

חישבו, האם יהיה הבדל בין מקרה בו הבחור הודה מעצמו שטעם מהסיר, אך אף אחד לא ראהו עושה זאת, למקרה בו יש שני עדים שראו את הבחור אוכל ישירות מהסיר.

עוד יש לברר האם ישתנה הדין במקרה בו הבחור לא ידע שהוא חולה בנגיף.

רק נציין, שהנחת היסוד שלנו היא שהעברת חיידקים למאכל מוגדרת כ'היזק שאינו ניכר', כך מניח גם הג"ר צבי שפיץ בספרו משפטי התורה (בבא קמא עמ' כז).

ההלכה היא המזיק היזק שאינו ניכר- במזיד- חייב לשלם, כפי שאומרת המשנה בגיטין (נב, ב): "המטמא (טהרותיו של חברו) והמדמע (מערב חולין בתרומה) והמנסך... במזיד חייב. וגם אם היזק שאינו ניכר אין שמו היזק מהתורה, קנסוהו חכמים וחייב לשלם. בשוגג- נחלקו התנאים (שם נג, ב), ולהלכה נפסק (שו"ע חו"מ שפה, א) שפטור.

תשובה

תחילה נדגיש שוב, שתשובתנו מתבססת על הנחת היסוד שהיזק שאינו ניכר מוגדר כך גם אם חוסר הניכרות נובעת מסיבה מציאותית.

אולם אם נניח שהיזק מוגדר כאינו ניכר רק אם חוסר הניכרות נוסע מכך שהנזק הוא 'הלכתי'- כמו מטמא מדמע ומנסך, אולם חוסר ניכרות פיזי עדיין נחשב היזק ניכר- פשוט שבמקרה זה יהיה הבחור חייב לשלם ללא חילוק בין שוגג למזיד.

בפשטות, אין הבחור חייב לשאת בהוצאות הקייטרינג, הואיל וזהו נזק בגרמא, וגרמא הנזיקין פטור.

כל הדיון למעשה נסוב אודות 7000 השקלים שהוציא המוסד על ארוחת הצהריים שנזרקה לפח.

בפשטות, הואיל ומעשהו הוא היזק שאינו ניכר- יהיה תלוי הדבר אם הבחור עשה זאת בשוגג או במזיד. במקרה בו עסקנו שהבחור ידע שהוא חולה בקורונה ובכל זאת אכל- זהו מעשה נזק במזיד, והוא חייב עליו.

אולם במקרה בו לא ידע הבחור שהוא נושא בקרבו את הנגיף- מעשה הנזק נעשה בשוגג, והיזק שאינו ניכר בשוגג פטור.

האם יש צורך בכוונה להזיק כדי לחייבו בקנס? כל דברנו עד עתה מבוססים על ההנחה שאין צורך בכוונה להזיק כדי לחייב את המזיק בהיזק שאינו ניכר, ואכן, כן היא דעת הרמב"ם (חובל ומזיק ז, ד), וכן פסקו השולחן ערוך (שם) והש"ך (שם ס"ק א).

אולם הראב"ד (חובל ומזיק שם) חולק, וסובר שחכמים קנסו וחייבו בהיזק שאינו ניכר רק אם כוונת המזיק להזיק, אולם אם המזיק לא התכוון להזיק, אלא התכוון להנאת עצמו- לא קנסוהו חכמים, ופטור מלשלם.

לדבריו, במקרה שלנו לא היה לאותו בחור כוונה להזיק, אלא תאוות האכילה שלו גרמה לו לאכול מהסיר של כולם, ועל כן לכאורה לדברי הראב"ד ייפטר. הראב"ד הוא אינו דעת יחיד בענין זה- וכדבריו נראה מרב האי גאון, הרי"ף והרמב"ן. ועל כן לכאורה הבחור המזיק יוכל לטעון ש'קים לו' כגדולי עולם אלו ולא ניתן יהיה להוציא ממנו ממון.

אין לומדים קנסא מקנסא- בנוסף, הגמ' (גיטין נב, ב) מביאה שנחלקו רב ושמואל מהו 'המנסך' הנמנה במשנה בין ההיזקים שאינם ניכרים:

"איתמר מנסך- רב אמר: מנסך ממש (יין לעבודה זרה) ושמואל אמר: מערב (יין כשר של חברו ביין נסך)".

הגמ' שואלת מדוע רב לא ביאר את המשנה כשמואל ש'מנסך' היינו מערב? ומשיבה: "אמר לך: מערב היינו מדמע"- ולכן לא היתה המשנה צריך למנות בנפרד גם מדמע. כיצד שמואל ישיב על שאלה זו? משיבה הגמ':

"ואידך, קנסא הוא ומקנסא לא ילפינן".

לדברי שמואל, איננו יכולים ללמוד לחייב ב'היזקים שאינם ניכרים' שלא נמנו במשנה, הואיל וכל חיוב היזק שאינו ניכר הוא חיוב קנס ולא מן הדין, ואיננו מחדשים חיוב קנס מעצמנו.

כמי נפסקה הלכה- כרב או שמואל? דעת הרמב"ם (חו"מ ז, ב) לפסוק הלכה כדברי רב, אולם הרמב"ן (בקונטרס דד"ג) פסק הלכה כשמואל הואיל והלכה כשמואל בדיני, וכן מדייק הש"ך (חו"מ שפה ס"ק א) מדברי רב האי גאון והרי"ף[1] והרא"ש.

נמצא איפוא, שמסיבה נוספת לא ניתן לחייב את הבחור הואיל ויכול לומר ש'קים לו' כשיטת הראשונים הזאת הסוברת שהלכה כשמואל.

האם 'מודה בקנס פטור' במקרה זה? עד עתה עסקנו במקרה בו יודעים אנו שהבחור אכל מהסיר בעקבות עדות של שני עדים שראוהו עושה זאת. מה קורה במקרה שאנשים אחרים לא ראוהו נוטל את האכול מהסיר הגדול, אלא הוא בא מעצמו וסיפר לנו.

ידוע הכלל ש'מודה בקנס- פטור' ('אשר ירשיעון אלוהים'- 'פרט למרשיע עצמו' (ב"ק סד, ב). האם כלל זה נכון גם ביחס לאיסורים דרבנן[2]?

נחלקו בשאלה זו הראשונים: דעת המרדכי (ב"ק סי' קפ) וכן הכריע הש"ך (שפח, ס"ק נא) שלא אומרים את כלל זה בקנס דרבנן, אולם השיטה מקובצת (ב"ק צא, ב) בשם רבנו יונתן חולק וסובר שגם בקנס דרבנן (המוטל על החוטף מצוה) מיישמים את הכלל של מודה בקנס פטור.

קנס במקום חיסרון- הג"ר צבי שפיץ רוצה לומר שגם לשיטה מקובצת הסובר שמודה בקנס פטור גם באיסור דרבנן, אין זה נכון בכל קנסות דרבנן, אלא רק בקנסות שבאים במקרה בו לא נחסר האחר ממון, אולם במקרה של היזק שאינו ניכר שהניזק נחסר ממון בעקבות מעשה הנזק, גם השיטה מקובצת יודה שהודאת המזיק אינה פוטרתו מתשלומין.

[1]  המקור בדברי הרי"ף הוא מכך שדן לגבי הדין של החוטף מצוה מחברו שצריך לשלם עשרה זהובים. ומוכיח שאין זה קנס, מפני שאם היה קנס לא היינו יכולים ללמוד מקנס על 'גונב' מצוות כיסוי הדם לשאר גניבת מצוות.

[2]  ועל אף שבשל תורה הקלנו ופטרנו אותו, פעמים שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, וכאן צריך לומר שחכמים השיתו עליו דין מזיק- שם מזיק.

• שיעורים נוספים שלראש הישיבה הרב מיכאל ימר 

 

פסק הלכה: 'מותר להלשין על חולה קורונה'

הרב שטרנבוך -

בעקבות הפולמוס בעולם ההוראה בעניין היתר 'מסירה' לשלטונות כנגד העוברים על תקנות משרד הבריאות, ובמענה לפניית רבה של שכונת רמת שלמה רבי מתתיהו דייטש, כתב השבועהגר"מ שטרנבוך מכתב מיוחד בו קבע כללים על היתר המסירה.

במכתבו קבע כי יש להבחין בין הוראות שבהפרתם יש סכנה מוחשית וממשית – כמו חולה מאומת המסתובב בין אנשים המוגדר כרודף גמור, לשאר תקנות המועילות אך לא נתקנו אלא לשמירה והרחקה יתרה למנוע צד נזק בספק ספיקא, [כמו הטלת סגר מוחלט בימים מסוימים וכדו'] בהם אין להתיר באופן גורף ויש לשאול שאלת רב בכל מקרה לגופו.

במכתבו אף ביקש מרבני הערים לגלות אחריות ולהטיל סנקציות באמצעות בתי הדין נגד מפירי התקנות וההוראות באופן המסכן את תושבי העיר.

המכתב המיוחד נכתב במענה לפנייתו של רבה של שכונת רמת שלמה רבי מתתייהו דייטש שביקש מהגר"מ שטרבוך לכתוב תשובה מפורטת בנושא הטעון והמתגלגל בימים אלו בבתי הרבנים, מה הם הכללים להתיר למסור למשטרה את מפירי תקנות הממשלה בנושא השמירה מנגיף הקורונה.

במכתב שאלתו כותב רבה של שכונת רמת שלמה: "שוכט"ס לרבינו הגדול, גאון ישראל, פוסק הדור, שר התורה, מרן רבי משה שטרנבוך שליט"א הראב"ד דפיעה"ק ת"ו. ביראת הכבוד וחרדת קודש הנני בזה לחלות פני מרן שליט"א להאיר לנו הדרך נלך בה, מה שנשאלתי הרבה לעת הזאת. לצערינו הרב יש מתחכמים ועושים דין לעצמם שאין צורך בתקנות הרופאים, למרות שאין להם דעת הרופאים שמסכמת לדעתם, אשר על כן רבים השואלים אם מותר למסור אותם לשלטונות להענישם על כך, וכמובן שאין מדובר אלא אחרי שהוזהרו באזהרה שאם לא יחזרו בהם ויצייתו להוראות אז מבקשים למוסרם".

במכתבו מביא הרב דייטש 'מעשה רב' בו היה נוכח בכלי ראשון בהיותו אצל בעל ה"מנחת יצחק" זי"ע: דכירנא לפני רבות בשנים הציעו שאלה כעין זה לרבינו הגדול מו"ר מרן הגאב"ד המנחת יצחק זי"ע אם מותר למסור לשלטונות אלו המסכנים עוברי דרך על ידי אי זהירות בהנהגתם בכלי רכב, ופסק בסכינא חריפא שאם התרו בהם התראת בי"ד מותר למוסרם לערכאות, והשאלה אם בנידון דידן זהו רק היתר או גם חיוב למוסרם שלא תתפשט המגיפה, ונקווה שרבינו שליט"א יואיל בטובו להאיר לנו ההלכה בזה כדרכו בקודש".

במענה לשאלתו של רבה של שכונת רמת שלמה הגאון רבי מתתיהו דייטש כותב הגאון רבי משה שטרנבוך תשובה הלכתית ארוכה, ובה הוא קובע כללים בנידון, ומורה כי יש להבחין בין הוראות שבהפרתם יש סכנה מוחשית וממשית – כמו חולה מאומת המסתובב בין אנשים שדינו כרודף גמור, לשאר תקנות המועילות להסרת המגיפה אך לא נתקנו אלא לשמירה והרחקה יתרה למנוע צד נזק בספק ספיקא, [כמו הטלת סגר מוחלט בימים מסוימים וכדו'] בהם אין להתיר באופן גורף ויש לשאול שאלת רב בכל מקרה לגופו.

בדבריו מדגיש הגר"מ שטרנבוך, כי כל אחד חייב לשמור את תקנות הרופאים,  אך יחד עם זאת ההיתר למסור לשלטונות אינו גורף, וכי בכל מקרה יש לשאול שאלת חכם לאחר הצגת שלל המקרים,

את מכתבו פותח הגר"מ שטרנבוך בהקדמה כללית על דיני מסירה: "לכבוד ידידינו הגאון הגדול רבי מתתיהו דייטש שליט"א, רב שכונת רמת שלמה פעיה"ק ת"ו, ובעמח"ס נתיבות אדם, אחדשה"ט וש"ת, קיבלתי מכתב שאלתו אם יש למסור לשלטונות מי שאינו שומר את תקנותיהם במגפת "קורונה", כדי שיענישו בדיניהם כמשפטם, באשר הניסיון מוכיח שרבים נדבקו בכך כשלא שמרו את התקנות.

"קודם שאכתוב לו בפירוט על שאלתו בניד"ד, אקדים תחילה הקדמה קצרה, דנידון זה להתיר למסור את חבירו לשלטונות כדי שיקנסוהו בממונו, הוא נידון חמור מהחמורות שבחמורות ממש, וכמפורש בשו"ע (חו"מ סי' שפ"ח סעי' ט' -י') שהמוסר אין לו חלק לעולם הבא, ועל אחת כמה וכמה כשמוסרו למשטרה על מנת שיקנסוהו דחמיר טפי, שהרי בזה הוא נחשב גם כהולך לערכאות, וזהו עוון פלילי מהחמורות שבחמורות והרי הוא מרים יד בתורת משה".

במכתבו ממשיך בהוראה נחרצת כי מי שמסכן את הרבים, יש חיוב גמור על כל אחד למסור אותו לשלטונות, וזאת לאחר התראה כדת וכדין: "לעומת זאת, מי שמסכן את הרבים חייבים למוסרו לשלטונות לאחר שמתרים בו, ואם אפשר להם מוטב שיזהירוהו תחילה על ידי בי"ד או על ידי הרב דמתא, (שלפעמים בהתראה בעלמא אינו מאמין שבאמת ימסרוהו), ואם בכל זאת הוא מתעקש בדרכו ואינו מקבל את ההתראה, או שאי אפשר להתרות בו, דינו כרודף שחייבים למוסרו לשלטונות כדי שיכפוהו שלא יסכן את רבים, וכל זה ג"כ רק לאחר שמקבלים היתר מרב מובהק שיש בזה סכנה לרבים, דאל"ה נתת תורת כל אחד בידו, וכל אחד ימסור חבירו לשלטונות על ידי החלטתו ושיקול דעתו שהדבר נידון כסכנה.

בהמשך מכתבו כותב כי הגדרת העניין מסורה אך ורק לידי בעלי ההוראה ולא "לראשי השלטון החופשיים" כלשונו: "כלל הדבר בזה אינו נקבע ח"ו לפי החלטת ראשי שלטון החופשיים שאין להם השגה בכללי דיני התורה, והגע עצמך, הרי הם לבד משנים את תקנותיהם מזמן לזמן, והיאך יתכן שייקבעו דיני איסור מוסר לפי רגע שינוי החלטתם, ובוודאי אין הדבר תלוי אלא בדעת תורה, ובכל מקרה יש לקבל היתר מרב מובהק אם נחשב בגדר "מזיק את הרבים".

בדבריו מדגיש כי אין לראות במכתבו כזלזול בהוראות הרופאים, ואף הוא עצמו נזהר ושומר על כל הוראות הרופאים, ורק בדיני מסירה יש להבחין בין המקרים: "הן אמת שתקנות כיוצא באלו נתקבלו בכל העולם כולו, ובוודאי אף אנו שומרים את כלל הרחקות הרופאים בעניינים אלו, אבל משום זה לא נחרוץ דינו של העובר על כל תקנה שהוחלטה על דעתם בלבד כ"מזיק את הרבים", ובפרט שיש מהתקנות שלא נתקנו אלא כשמירה והרחקה יתרה, ויש לדון כל מקרה לגופו".

בשלב זה של מכתבו, עובר הגר"מ שטרנבוך לקבוע כללים ברורים להלכה למעשה במפירי הוראות משרד הבריאות לשמירה והגנה מנגיף הקורונה: "להלכה למעשה נראה, שמי שיש לו סימני המחלה, וכל שכן אם ידוע בבירור שחלה במחלה, ויוצא להסתובב בין אנשים, מצווה להתרות בו מיד, ואם אינו מקבל ההתראה או שאי אפשר להתרות בו, דינו כרודף שחייבים למוסרו לשלטונות כדי למנוע היזק הרבים.

"אבל בכל שאר התקנות, הכל תלוי לפי העניין, ואין לכל אחד להכריע בזה לפי שיקול דעתו מהו בגדר "סכנה" על פי דין תורה, אלא יש לשאול ולקבל היתר מתלמיד חכם ובעל הוראה מובהק, וחלילה להסתמך בזה על שמועות בעלמא, או על הקשת מקרה למקרה בלא קבלת היתר מפורש מבעל הוראה מובהק.

לקראת סוף מכתבו יוצא הגר"מ שטרנבוך בהוראה לרבני הערים לפעול להטלת סנקציות דרך בתי הדין על מפירי ההוראות: "באופן שניכר שיש פירצה בעיר, ורבים אין שומרים על תקנות ההרחקה שנתברר לפי דברי הרופאים שהם מועילים לצמצם את המגיפה, מוטל על רבני העיר לפעול ולטכס עצה היאך לגרום לציבור לשמור היטב על התקנות בלא שום פירצה, ובמקום הצורך יש לבתי הדין להטיל קנסות וכיוצ"ב לאחר התראה כדין תורה, אך לא ירעו ולא ישחיתו לעבור בחטא חמור דמסירה בלא שיקול דעת בכל מקרה לגופו".

את מכתבו מסכם במילים קצרות: "סוף דבר, דין מוסר אינו תלוי בדין תקנת המדינה, אלא בהכרעת חכמי התורה מהו בגדר רודף, ויש לדון בכל מקרה לגופו, ובעוה"ר רבים מדמים שההחלטה אם נקרא רודף או לא, נעשה תלוי בשיקול הדעת של החופשיים ראשי השלטון כאן רח"ל, וזהו גופא חילול השם שאין כמוהו, וכמו שכתב הגר"א (חו"מ סימן כ"ו) שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני העכו"ם, הרי הוא כופר בקב"ה ובתורה, שנאמר כי לא כצורינו צורם ואויבינו פלילים.

בשולי מכתבו עובר להסתה החילונית נגד החרדים וכותב: "בעוונתינו הרבים, היום בימות המשיח רבו המסיתים רח"ל, ומצווה לפרסם שאנו שומרים את תקנות ההרחקות בענייני תקנת הבריאות, אבל כשנוגע להקל כמו איסור מסירה אין אנו מתחשבים בהם כלל, אלא בגדולי ההוראה בלבד, ועל פיהם נלך שזהו רצון הבורא ית"ש.

"ועל הכל ראוי לזכור, שאף שאנו מצווים מן הדין ליזהר באזהרות הרופאים, אסור להסיח דעת שעיקר הישועה תלוי בבורא ית"ש, ורק על ידי ביטחון ותחנונים אליו יתברך יום יום, יגן ויושיע את בניו מצרה.

"ואני מקצר במקום שיש עוד להאריך, ובאתי רק להעיר, והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית וגו', הנני המצפה לרחמי שמים מרובים, משה שטרנבוך".

פסק ההלכה של בעל 'תשובות והנהגות', עורר הדים רבים בקרב רבנים ומורי הוראה.

הרב ד"ר ישראל כץ

האם ניתן לכפות ביצוע חיסונים ושמירה על הבריאות?

רקע

החיוב לטפל בחולה, והאם חיוב זה מאפשר כפייה

חובת הצלה מדין "לא תעמוד על דם רעך"

החיוב על האדם לשמור על בריאותו, והאם חיוב זה מאפשר כפייה

האם בימינו יש כפייה על מצוות?

האם ניתן לכפות בימינו על שמירה על הבריאות?

האם אדם שאינו מחוסן נחשב "מזיק"?

סיכום ומסקנות

רקע

בשנה שעברה (אביב תשע"ח) דווח על התפרצות של מחלת החצבת באחד היישובים בשומרון. התעורר חשד שבישוב זה רבים מהתושבים, מבוגרים וילדים, אינם מחוסנים, ומשרד הבריאות איים לחסן את תושבי היישוב בכפייה כדי למנוע מגיפה של חצבת[1]. הרופא שפנה לתושבים בעניין זה נסמך על פקודת בריאות העם משנת ת"ש (1940), שלדבריו נותנת לו סמכות זו[2], מפני ש"מחלת החצבת היא מחלה זיהומית מדבקת מאוד, ובאחוז קטן מהמקרים סיבוכי המחלה עלולים להיות קשים ואף לסכן חיים"[3]. החיסונים מקנים הגנה טובה מפניה. כל ילד בישראל מקבל חיסון נגד חצבת בינקותו, ואחר כך חיסון שני בבית הספר.

במאמר זה נדון בשאלה האם ניתן על פי ההלכה לחסן בכפייה, ואם כן - באילו מצבים. בנוסף, ננסה להסיק מהי הגישה ההלכתית לכפיית טיפול במצבים רפואיים שונים.

סוגיית כפיית טיפול רפואי נידונה בהרחבה אצל פוסקי זמננו[4]. נידון בעיקר הצד של החולה, מתי ובאילו נימוקים מותר לו לסרב לטיפול, למשל כשמדובר בטיפולים מסוכנים או כאלו שיגרמו לחולה ייסורים קשים. אצל פוסקים רבים נראה שפשוט שיש יכולת לבית דין לכפות טיפול, והשאלה היא רק מתי ובאילו מצבים לא נעשה זאת[5]. המקור להיתר כפיית טיפול נובע מרשות הרופא לרפא, או שהוא קשור לדין הכללי של כפייה על המצוות[6].

החיוב לטפל בחולה, והאם חיוב זה מאפשר כפייה

הרמב"ם והרמב"ן נחלקו בעניין המקור לחובת הרופא לרפא. הרמב"ם סבר שהחובה על הרופא לרפא את החולים נגזרת מדין השבת אבידה. כך כתב בפירוש למשנה במסכת נדרים:

חייב הרופא מן הדין לרפאות חולי ישראל, והרי הוא בכלל אומרם בפירוש הכתוב והשבותו לו לרבות אבידת גופו, שאם ראהו אובד ויכול להצילו הרי זה מצילו[7]...

לפי זה אין מקום לחיוב או כפייה, שהרי נפסק שאין חובה להשיב אבידה מדעת, אבידה שהמאבד גורם לה או שהוא מראה שאין הוא חפץ בהשבתה[8].

הרמב"ן בפירושו לתורה כתב שאין לדרוש ברופאים ויש לבטוח בה'[9]:

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם, לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו, כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו לא ידרשו ברופאים, רק בנביאים.

לעומת זאת ב'תורת האדם' כתב הרמב"ן שיש חובה לרפא, ושהיא נגזרת מדין פיקוח נפש[10]:

אבל האי רשות - רשות דמצוה הוא, דמצוה לרפאות, ובכלל פיקוח נפש הוא, כדתנן מאכילין אותו על פי בקיאים.

בשולחן ערוך העתיק דברים אלו להלכה[11].

האחרונים מציעים לסתירה זו בדעת הרמב"ן כמה תירוצים. הרב ולדנברג בציץ אליעזר מציע שהדברים בפירוש לתורה נאמרו לימי קדם ולזמן הנבואה, אך היום אין מי שראוי לכך, ויש לפנות בכל בעיה רפואית לרופא כפי שכתב בתורת האדם[12]. הרב גורן לעומתו סבר שיש לחלק בין המטופל לבין הרופא, הדברים בפירושו על התורה מכוונים לאדם והוא יכול להחליט לבטוח בה', והדברים בתורת האדם נאמרו לגבי הרופא שיש לו רשות לרפא. לפי זה הסיק הרב גורן שאין לכפות טיפול רפואי על נער חולה סרטן שעומד למות בלי הטיפול, היות ומותר לאדם לבחור בדרך זו, וגם לרופא ניתנה רק רשות לרפא אך לא סמכות לכפות ריפוי[13].

מו"ר הרב יצחק שילת כתב שיש אפשרות נוספת ליישב את דברי הרמב"ן. לדעתו הדברים בפירוש התורה נאמרו במצב בו אין סכנה מיידית אלא מחלה רגילה, "אבל במקרה של סכנת נפשות הרמב"ן מודה שגם חסיד חייב לפעול בדרכים טבעיות"[14].

לפי כל הפירושים הללו, לא מצאנו מקור בו יש אפשרות לכפייה של טיפול רפואי. הרב גורן ראה בדברי הרמב"ן מקור לכך שהמטופל אינו חייב לקבל טיפול, גם הרב ולדנברג והרב שילת שסוברים שיש מצבים בהם המטופל חייב לפנות לטיפול, לא הרחיבו את חובת הרופא מעבר לכך שניתנה לו רשות להיענות לבקשת המטופל לרפאו. הרב שילת עצמו כותב בהמשך דבריו שהיות ואין חסידות בהימנעות מטיפול מציל חיים, הרי המטופל מתחייב בנפשו אם לא יטופל, וממילא כופין אותו[15]. נמצא שיש בדברי הרמב"ן, לפי פירוש זה, סמך לכל היותר לכך שבמקרה של סכנת חיים כופים על מתן טיפול רפואי.

חובת הצלה מדין "לא תעמוד על דם רעך"

מעבר לחובת אדם להתרפא והרשות לרופא לרפא יש במצב של סכנת נפשות גם חובה על כל אחד להציל את חברו, הנלמדת מהפסוק "לא תעמוד על דם רעך"[16]. בגמרא בסנהדרין פסוק זה מובא כמקור לחובת ההצלה כשאדם רואה את חברו בסכנה[17], וכך נפסק להלכה ברמב"ם וב,שולחן ערוך[18]. ר' יעקב עמדין מתבסס על דין זה בדיון על כפיית טיפול רפואי, ורוב הפוסקים הדנים בנושא מביאים את דבריו כמקור מרכזי:

כשיש לרופא ידיעה ודאית, ועוסק בתרופה גמורה ובדוקה, ודאי לעולם כופין לחולה המסרב במקום סכנה בכל עניין ואופן שנתנה תורה לרופא לרפאותו, כגון לחתוך בשר חי שבמכה, ולהרחיב פיה, ולהפיס מורסא, ולחבוש שבר, אפילו בנטילת אבר, ולתקן לו אספלנית ורטיה, ולהנות ממנו מזור לחבורה, ולהשקותו משקין מזיעין, ולהאכילו דברים מבריאים ומסעידים או ממרקים ומנקים, בדוקים ובחונים שמועילים ובלתי מזיקים, כל כהאי גוונא ודאי עושים לו ומעשׂין [=כופים] אותו בעל כורחו משום הצלת נפש. ואין משגיחין בו אם הוא אינו רוצה בייסורים ובוחר מות מחיים, אלא חותכין לו אפילו אבר שלם אם הוצרך לכך למלטו ממוות, ועושין כל הצריך לפיקוח נפש נגד רצונו של החולה. וכל אדם מוזהר על כך משום "ולא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), ואין הדבר תלוי בדעתו של חולה, ואינו נתון ברשותו לאבד עצמו[19].

יש לשים לב שר' יעקב עמדין מחייב טיפול בכפייה רק כשהטיפול בדוק ודאי, והמקור הוא הפסוק שהבאנו. אמנם יש לשים לב שגם פסוק זה מתייחס להצלה מפני סכנה ברורה ומיידית. בנוסף יש לציין שגם מהדין הזה לא עולה בבירור שיש מקום לכפות על טיפול. הרב מרדכי הלפרין מעיר על כך שדין זה נובע גם הוא מדין השבת אבדה, והרי אותה אין לחייב כשהבעלים מתנגדים[20]. וכך כתב גם הרב שילת שהחובה להציל נובעת מדין "ואהבת לרעך כמוך", ובמקום שהחבר לא היה רוצה יש סברה לומר שאין חיוב להציל[21].

מכל המקורות שהבאנו עד כאן עולה שיש מקורות לכך שעל הרופא יש מצוה לרפא, ועל כל אדם קיימת חובת הצלה, אולם במקום בו האדם המסוכן מתנגד לא ברור שיש יכולת לכפותו, בוודאי שלא לשיטת הרמב"ם שחיוב ריפוי נובע מהשבת האבדה, וגם לפי הרמב"ן יתכן שניתן לכפות ריפוי רק במקרה של הצלת חיים. גם מדין "לא תעמוד על דם רעך" האפשרות לכפות אינה פשוטה, ואם היא קיימת אזי רק במקרים של הצלת חיים מיידית ורפואה בדוקה ודאית.

החיוב על האדם לשמור על בריאותו, והאם חיוב זה מאפשר כפייה

הרמב"ם עסק בכמה מקומות בחובת האדם להיזהר מסכנה ולשמור על בריאותו. בהלכות רוצח ושמירת נפש מביא הרמב"ם שיש להימנע ממצבים שיכולים להוות מכשול וסכנה לציבור. המקור לחובה זו הוא במצות עשה של עשיית מעקה[22]. בהמשך הוא מביא דברים שאסרו חכמים משום שהם עלולים להביא לסכנה, כמו שתיית משקין מגולין, מעבר ליד קיר רעוע, שימוש לא זהיר בסכין ועוד[23]. מי שמסתכן בדברים אלו כתב הרמב"ם שמכין אותו מכת מרדות.

בהלכות דעות בפרק ד פירט הרמב"ם את הנהגת הבריאות הראויה לאדם כל חייו. הנהגה זו מקורה לדעת הרמב"ם ממצות והלכת בדרכיו:

הואיל והוויית הגוף בריא ושלם מדרכי ה' הוא, שהרי אי אפשר שיבין או יידע והוא חולה - צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברים המחלימים[24].

ההבדל בין ההמלצות בהלכות רוצח לבין אלו שבהלכות דעות הוא, שבהלכות רוצח פורטו מצבי מסוכנים מהם יש להימנע, על פי דברי חכמים הנגזרים מהלכות מעקה. לא נכתב שם מה דינו של אדם חולה שרוצה להימנע מטיפול, ויתכן שמחלה היא סוג של מכשול ועל האדם לנסות להסירה מלפניו, אך זו אינה השוואה ברורה, וקשה לראות כאן מקור לחיוב עשה ללכת להתרפא. דברים אלו של הרמב"ם הועתקו להלכה בשולחן ערוך[25], והאחרונים שם מביאים מקורות נוספים לחובת שמירת הגוף והזהירות מסכנה. יש שמבארים שהפוגע בעצמו מזלזל בטובה שנתן לו הקב"ה, ויש מפרשים שיש חובה לשמור על הגוף משום ונשמרתם מאוד לנפשותיכם[26]. מכל מקום נראה שיש כאן בעיקר חיוב זהירות מסכנות לגוף במצבים שונים. בהלכות דעות מדובר בהנהגות קבועות לחיים כדי לשמור על הגוף בריא, המקור שם הוא חלק מהחובה להעמיד גוף שלם כדי להידבק בה' וללכת בדרכיו. קשה לומר שמי שמבטל זאת מבטל עשה, ניתן לומר שיש כאו מכשירי מצוה.

לאור דברים אלו נראה שקיימת חובה על האדם מדברי חכמים להישמר מסכנות בריאותיות ואחרות, ויש בכך מכשיר מצוה של "והלכת בדרכיו". יש מקום לומר שהחובה להישמר מסכנות אף נכללת בתוך מצות עשה של "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם".

יש לשים לב שהחובה לשמור על הנהגת בריאות טובה היא הנהגה מתמשכת, וקשה להצביע על נקודה בה אדם המזלזל בהנהגה זו עובר עבירה. מדובר בדרך כלל על תזונה, פעילות גופנית ועוד הנהגות כלליות. משום כך נראה שיהיה קשה לחשוב על דרך לכפות הנהגות אלו, ומתאימות לגביהן בעיקר פעולות של חינוך ולימוד.

אפילו באדם חולה, שמוטל עליו לקחת תרופות כדי לאזן מצב כרוני ולמנוע סיכון עתידי, קשה להצביע על נקודה בה אם הוא מזלזל בטיפול הוא עובר עבירה וראוי לנסות לכפותו. מעשים בכל יום שרופא משפחה נדרש לטפל במטופלים שההיענות שלהם לטיפול אינה גבוהה, והגישה לכך היא בדרך כלל ניסיון להבין את הקשיים והמחסומים שמפריעים למטופל והסרתם, ולא נראה שיש תועלת כאן בניסיונות כפייה. גם מבחינה מעשית נראה שכפייה לאורך זמן על טיפול או אורח חיים אינם אפשריים[27].

לגבי הסתכנות ממשית, הרמב"ם והפוסקים בעקבותיו מביאים דוגמאות למכשולים וסכנות מיידיות שחייבים להימנע מהם. ניתן אולי להשוות זאת למחלה מסוכנת, שבה יש צורך בפעולה רפואית כעת, אחרת האדם מסתכן באופן מיידי. במצבים כאלו יהיה ניתן לומר שמי שלא הולך להתרפא עובר בעשה של "ונשמרתם", או שהוא עובר על איסור דרבנן שנגזר מחובת מעקה כפי שביארנו. 

האם בימינו יש כפייה על מצוות?

נושא הכפייה לקיום מצוות נידון בהרחבה בראשונים ובאחרונים[28], הרב ישראלי, שהיה מגדולי הדור הקודם שעסקו בתורת המדינה והלכותיה, דן באפשרויות של כפייה על מצוות בימינו. לצורך הדיון שלנו נעזר במסקנותיו[29]. נושא זה של כפייה בימינו נידון בהרחבה גם על ידי פרופ' אליאב שוחטמן[30]. הרב ישראלי מחלק בין מצוות עשה, שבהן "לדעת התוס', במצוות שבקום ועשה ישנה חובת כפיה על בי"ד סמוכים ורק הם או הבאים מכוחם מגדר "שליחותייהו" רשאים לכוף. היחיד אינו רשאי לכוף במצוות אלה, וזה שקיים את המצוה ע"י כפייה זו, שהיא שלא כדין, לא קיים המצוה", לבין איסורים: "באפרושי מאיסורא מותר גם ליחיד להכותו, ולפי נתה"מ נראה שגם חובה ישנה. אולם כל זה הוא אם ע"י זה ימנענו מהאיסור לעולם, אבל לא אם יפרישנו רק לשעה זו". בהמשך מבאר הרב ישראלי את שיטת הרמב"ם: "לדעת הרמב"ם, המטרה המושגת בכפייה היא רק לאחר שיאמר "רוצה אני", ואצל מי בדרך כלל שומר מצוות, אולם לגבי חסרי אמונה אין חובת כפייה וממילא אין גם רשות כפייה, בפרט עפ"י מה שהסביר באור שמח (פ"ד מהל' ממרים ה"ג הנ"ל) שכל הדין שמכין אותו עד שתצא נפשו לא נאמר אלא כשאנו מסופקים שמא ע"י זה יקיים המצוה, "אבל אם ברי לן שע"י הכאה זו לא יעשה המצוה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו". וזה שייך לדעתו גם לגבי חובת הכפייה של בי"ד. ואילו היחיד אין לו רשות כפייה ע"י מכות בכלל. אכן ראוי למשוך התועים בדרכי שלום ולהחזירם למוטב לתורה ומצוות".

דבריו של הרב ישראלי מצמצמים את יכולת הכפייה בימינו מאוד. לגבי מצות עשה מדובר רק בכפייה של בי"ד, וגם לגבי הפרשה מאיסור יש אפשרות כזו  לבית דין רק אם נראה שהאדם אכן ייענה ויקיים המצווה, וליחיד אין יכולת כזו.

לאור הדברים הללו נראה שבמציאות של ימינו כמעט ולא קיים מצב בו יש אפשרות מעשית לכפות על מצוות או להפריש מאיסור. רוב הציבור היהודי בארץ לא כפוף להוראות בתי הדין, וגם מי שכן - כלל לא ברור שייענה לכפייה כזו. בתי הדין לא עוסקים בזה היום, ויש לציין שגם אין להם סמכות חוקית לכך[31].

האם ניתן לכפות בימינו על שמירה על הבריאות?

על החובה לשמור על הבריאות קשה לכפות באופן מעשי, וגם מבחינה הלכתית לא נראה שיש מקום לכפייה. השמירה על הבריאות היא גדר או אמצעי לקיום מצות עשה באופן ממושך ולא נקודתי, וכפייה לא שייכת במצבים אלו[32].

כאמור, המצב בו נראה שכפייה באה בחשבון הוא אצל חולה שמסתכן כעת, או שהוא נמצא בסכנה מיידית, או שיש לו מחלה קשה מאוד והוא מסרב לקבל טיפול. בדרך כלל הכפייה האפשרית במצבים האלו היא טיפול בכח, תוך כדי שהחולה מתנגד. מדרך זו יש להסתייג מכמה נימוקים: גם היעב"ץ שפסק שמטפלים בכפייה דיבר על טיפול שהוא רפואה גמורה וודאית, ובימינו לרבים מהטיפולים במחלות הקשות נלווים סיכונים משמעותיים. כמו כן יש לשים לב שטיפול שיינתן בכח ובכפייה עשוי להזיק.

דברים מעין אלו כתב הרב פיינשטיין ביתר ביאור[33], והסביר שאם יש סכנה בטיפול אף שהיא פחותה מהסכנה של המחלה אין ליתן אותו בכח: " ובאם יש ברפואה עצמה איזו סכנה, אבל הרופאים נוהגין ליתן רפואה זו לחולה שיש לו מחלה מסוכנת, שמידת סכנה של הרפואה פחותה הרבה מסכנת המחלה, אין ליתן בעל כורחיה בכל אופן". הרב פיינשנטיין דן שם בהזנה בכפייה לחולה מסוכן, ונראה מדבריו שחשש מסכנות אלו של טיפול בכח: "בעל כורחו ממש שצריך להחזיקו בכח ולהאכילו - אין לעשות כן לגדול בר דעת... צריכין להשפיע עליו לעשות כציווי הרופא, ואם לאו אין שייך לעשות כלום", נראה מדבריו שכפייה בימינו היא על ידי שכנוע בדברים. בתשובה[34] נוספת כתב הרב מפורשות שאפילו אם כל רופאי בית החולים סבורים שזו הרפואה הנכונה עדיין יש להיזהר לא לפגוע בחולה על ידי הכפייה, "שאם יתבעת [=ייבהל] מזה... אפשר שיזיקהו וגם ימיתהו, ויהי זה כהמתיהו בידיים".

לאור האמור, הדרך הראויה להתמודד עם חולה מסוכן שלא רוצה שיטפלו בו היא בעיקר בשכנוע ובדברים רכים. נראה שטיפול בכפייה בכח כמעט ולא שייך, פרט למצבי קיצון מיוחדים.

האם אדם שאינו מחוסן נחשב "מזיק"?

עד עתה דנו בחובות המוטלים על האדם, מצד החובה שיש לו לשמירת בריאותו. אולם יש לדון גם ביחס של החברה לאדם שאינו מחוסן. אדם כזה עשוי לגרום נזק לסובבים אותו, ויש לבחון את מעמדו ההלכתי בהקשר זה.

דיני האדם המזיק התבארו בכמה מקומות. יש מצבים בהם אדם מזיק לממון חברו ויש מצבים בהם הוא מזיק לגופו של חברו, ובנוסף יש מצבים בהם אדם מאיים ליטול את נפש חברו[35]. בהתאמה לכך נתבארו גם האפשרויות של הניזק הפוטנציאלי להגן על עצמו מפני המזיקים אותו. אדם שגורם נזק ממוני לחברו כופים אותו להימנע ומרחיקים ומונעים את הנזק[36]. בעניין נזקים לגוף האדם, מי שרוצה להרוג את חברו (רודף) מותר לחבר או לאחרים לעוצרו בכל דרך, ואף להורגו אם אין אפשרות אחרת[37]. במצב בו אדם עשוי לגרום נזק לגופו של חברו אך לא להורגו לא נתבאר במפורש בתלמוד האם ואיך מותר להתגונן, אך מצב כזה נידון בראשונים. המקור המפורסם לכך הוא ברא"ש ובטור ובשולחן ערוך המביאים דין זה להלכה:

שנים שחבלו זה בזה, אם חבל האחד בחברו יותר ממה שחבל בו הוא, משלם לו במותר נזק שלם, ודווקא שהתחילו שניהם כאחד, או לאחר שחבל בחברו חזר גם הוא מיד וחבל בו, אבל אם התחיל האחד השני פטור, שיש לו רשות לשני לחבול בו כדי להציל עצמו...[38]

למדנו מכאן שאדם שמאוים בחבלה רשאי להגן על עצמו. באופן דומה לדין רודף בהריגה, גם כאן יש הסתייגויות, ויש לכוון את מכת התגובה בצורה הולמת בעוצמתה. בשולחן ערוך מפרט: "ומיהו צריך אומד, אם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה - חייב". כמו כן מבואר בשולחן ערוך שם שזכות זו לחבול כדי להגן מחבלה מוקנית אף לעומד מן הצד:

וכן הדין באדם הרואה אחד מישראל מכה חברו, ואינו יכול להצילו אם לא שיכה המכה, יכול להכותו, כדי לאפרושי מאיסורא[39].

כדי להבין איך ליישם דינים אלו, ננסה לבאר מהו היחס הראוי לאדם שאינו מחוסן, ומהי מידת הסכנה שהוא גורם לסובבים אותו. יתכנו מספר מצבים אצל אדם כזה, ולצורך הנוחות נעזר בדוגמא של מחלת החצבת.

אדם שאינו מחוסן לחצבת ולא נחשף למחלה אינו מהווה סכנה, ובוודאי שאינו נחשב מזיק לאחרים. לעומתו, אדם שכבר חולה בחצבת בוודאי גורם נזק, ויכול בסבירות גבוהה להדביק אנשים בקרבתו. במגפת החצבת בישראל השנה חלו כ-1300 חולים, ומהם נפטרו מהמחלה בודדים[40]. לאור זאת נראה ברור שאדם כזה גורם נזק לסובבים אותו. עם זאת לא נראה לי שניתן לומר שהוא מאיים על חייהם. הסיכון למוות מהידבקות הוא קטן ביותר, ובדרך כלל מדובר בגרימת חולי וכאב, וגם נזק ממוני[41]. יתכנו מצבי חולי אחרים בהם אדם חולה יפיץ מגיפה מסכנת חיים, ואז היחס אליו יהיה אחר כמובן.

מצב ביניים קיים באדם שאינו מחוסן בשעת מגיפה, ובמיוחד אם נחשף כבר למחלה - ייקח כמה ימים עד להופעת תסמיני המחלה, ובמהלך השלב הזה, מבלי שהאדם מודע לכך וגם לא הסובבים אותו, הוא מדביק את כל מי שבקרבתו. אדם כזה מהווה סכנה פוטנציאלית לסובבים אותו, ואף שהדבר אינו ודאי - הרי יש סיכוי גבוה שידביק אותם במחלה.

כעת ננסה להתאים בין מצבי החולי השונים לבין הלכות אדם המזיק. אם אדם חולה במחלה מסכנת חיים והוא מפיץ אותה לאחרים, אזי יש להחשיבו כ"רודף", ויש מצוה להציל את כל מי שבסכנה בכל אמצעי העומד לרשות הציבור. אדם כזה יש לעצור ולהרחיק בכל אמצעי, ואם יעזרו חיסון או טיפול כלשהו יש לתיתם לו אף בכפייה. היות ובדרך כלל לא מדובר באדם שעושה זאת באופן מכוון אין להחיל עליו את כל היקף דיני הרודף, ויש לראותו כרודף בשוגג[42]. מכל מקום גם במצב זה נראה שיש מקום להפעיל כל דרך כדי למנוע את הסיכון.

אדם שחולה במחלה מדבקת מסוכנת, שבדרך כלל אינה גורמת מוות, נחשב אדם מזיק. הנזק שהוא גורם אינו נזק בידיים, ונראה שיש להחשיבו כמזיק ב"גרמא". שאלת חובתו לשלם פיצוי אינה מענייננו כעת, אך השאלה היא מה הציבור יכול לעשות נגדו. גם אדם שאינו חולה כעת במחלה, אך אינו מחוסן ונחשף לחולים, או שמדובר בעת מגיפה בה יש סיכוי גבוה להדבקה, יכול לשאת את המחלה ולהפיצה מבלי לדעת על כך. לדעתי יש להתייחס גם אליו כמזיק, באופן דומה לאדם החולה, לפחות מבחינת היחס של הסובבים אותו.

לאנשים אלו ראוי לדעתי להתייחס כאנשים שבאים לחבול. ראינו שיש זכות לנפגע ואף לאחרים להתגונן באמצעים שעומדים לרשותם, ובלבד שיהיו מידתיים. גם כאן, לא עולה על הדעת שיותר לחבול באנשים אלו, אך הרחקתם ודאי מתבקשת, וככל שייראה שמידת הנזק שלהם גבוהה - כך יש להפעיל אמצעים חזקים יותר להרחקתם. לצורך יישום מעשי יש כמובן לשקול כיצד לבצע זאת. בשלב ראשון נראה שיש לצוות על אנשים כאלו שלא להגיע למקומות ציבוריים (עבודה, מסגרות חינוך), ולפי חומרת המצב יתכן גם לצוות עליהן להישאר בבית, או להשאירם בהסגר עד החלמה, הכל כפי שיראו לנכון ראשי מערכת הבריאות[43].

סיכום ומסקנות

בחנו את סוגיית הכפייה לריפוי החולה משני כיוונים. כיוון אחד הוא מדין כפייה על המצוות. חיסונים מהווים התערבות החשובה לבריאות הציבור, וארגוני הבריאות החשובים ממליצים עליה לכל האוכלוסייה[44]. לאור זאת נראה שמבחינה הלכתית מדובר על חובת השמירה על הבריאות, שהיא כעין גדר או סיוע לקיום מצות עשה, ועל מעשה כזה לא נראה שיש אפשרות לכפייה על פי ההלכה. יש עוד להעיר שהאוכלוסייה אליה מכוון מאמץ החיסון היא בדרך כלל של ילדים, ואותם ברור שלא ניתן לכפות על קיום מצוות כיון שמלכתחילה החובה עליהם לא קיימת. אולם אם תהיה מגפה של מחלה קטלנית שמתפשטת במהירות נראה שיהיה מקום לשקול חיסונים בכפייה, אך גם אז לאור מה שראינו הדרך הנכונה תהיה לשכנע ולהסביר, ולא לחסן בכח. כל זאת מדין כפיה על הצלה בעת פיקוח נפש. ככלל ניתן לומר שמצבי הביניים, בהם מדובר על אוכלוסייה לא חולה ועל חשש להתפשטות מחלה, הדרך להשפיע היא בהסברה[45].

כיוון אחר לבחון סוגיה זו הוא מדיני אדם המזיק. באופן זה ההתייחסות אינה מצד חובת האדם לשמור על בריאותו, אלא מצד יכולת הציבור להתגונן. הדיון הזה קשור לסוגיית הרחקת נזקים. ראינו שיש להבחין בין מצבי חולי והדבקה שונים ולהתייחס אליהם בעזרת דיני רודף להרוג ורודף לחבול. לרוב מדובר ברדיפה בגרמא ולא בכוונת מכוון, ועל כן אין נראה שיש היתר לחבול במי שעושה זאת, אולם נראה ברור שיש לעשות כל מאמץ להרחיקו, ויש להפעיל לשם כך אמצעים מידתיים. בנוסף לכך יש לציין שאף שבימי חז"ל לא הייתה קיימת הבנה מדעית לגבי מהותן ואופיין של מחלות מדבקות, עם זאת מצאנו התייחסות לצורך להרחיק מסכנות של מחלה שמעביר כלב רע, גם נפסק להלכה שמי שמחזיק כלב כזה חייב נידוי[46]. ההשוואה בין מצב זה לילד שאינו מחוסן אינה פשוטה כמובן, אך ניתן ללמוד שאם יש חשש מהפצת מחלה יש סמכות לחכמים להטיל הרחקות על האחראי לכך. באופן דומה יתכן שיש מקום להטיל קנסות או הרחקות על מי שמסרב לחסן ילדיו, במיוחד בעת חולי או מגפה. לחילופין, קיימת אפשרות להחליט שילדים שאינם מחוסנים יורחקו ממסגרות ציבוריות לפי החלטת הרשויות, וכפי שביארנו מצד דיני הרחקת נזקים.

למעשה - כפיית טיפול רפואי על פי ההלכה ראוי שתיעשה בדרכים של חינוך והסברה. במקרים קיצוניים של סכנה קשה ומיידית, בהם השכנוע אינו עובד, יש מקום לשקול מתן טיפול בכח. יש להתיישב בזה היטב, ולהתייעץ עם רופאים ורבנים הבקיאים בתחום. הנהגות בריאות טובות יש בהן חובה חשובה, אך לא נראה שיש אפשרות לכפות עליהן, וגם חיסונים בכלל זה. לציבור יש רשות להתייחס לאדם חולה הנושא מחלה מדבקת כאדם מזיק, ואם מדובר במחלה קטלנית יש לפעול בכל דרך כדי להרחיקו, ואף אם מדובר על חיסון או טיפול בכח או הסגר. במצבי ביניים של אדם חולה במחלה, או אדם שאינו מחוסן ונדבק, וקיים פוטנציאל חולי משמעותי, מותר לציבור לפעול כדי להרחיקו ולמנוע נזק מהציבור.

------

[1] "בעקבות התפרצות חצבת: משרד הבריאות מאיים לחסן בכפייה את תושבי איתמר" https://www.israelhayom.co.il/article/559461

[2] פקודת בריאות העם 1940 סעיף 19 זמין ב: https://www.nevo.co.il/law_html/Law01/049_001.htm#Seif19

[3] מתוך אתר משרד הבריאות "מהי מחלת החצבת? https://www.health.gov.il/Subjects/disease/Pages/Measles.aspx "

[4] ראה סיכום הדברים במאמר 'כפיית טיפול רפואי', הרב נפתלי בר אילן וד"ר יחיאל בר-אילן, תחומין כה עמ' 22-40.

[5] ראה שם בעמוד 26 והערות 20-21 ביחס לכפייה על מצוות.

[6] הלכתי כאן בדרך בה בירר מו"ר הרב יצחק שילת את הסוגיה, בספרו "רפואה, הלכה וכוונות התורה" בפרקים א ו ב.

[7] רמב"ם פירוש המשנה נדרים ד, ד.

[8] רמב"ם משנה תורה הלכות גזלה יא, יא. שו"ע חו"מ סי' רסא סע' ד.

[9] רמב"ן פירוש על התורה ויקרא כו, יא.

[10] רמב"ן תורת האדם, מוסד הרב קוק תשכ"ד, שער הסכנה - ענין המיחוש , עמוד מב.

[11] שולחן ערוך יורה דעה סימן שלו סעיף א.

[12] ציץ אליעזר חלק ה רמת רחל סימן כ. יש לדעתו תימוכין בלשון הרמב"ן "כן היו עושים הצדיקים בזמן הנבואה".

[13] הרב שלמה גורן, השימוש בתרופות וברופאים מצוה או רשות, תרות הרפואה עמוד 21-26.

[14] הרב יצחק שילת, רפואה והלכה וכוונות התורה, עמוד 26-27.

[15] שם עמוד 34.

[16] ויקרא יט, טז.

[17] סנהדרין עג, א.

[18] רמב"ם הלכות רוצח א, יד, שולחן ערוך חושן משפט סימן תכו.

[19] ר' יעקב עמדין, מור וקציעה, אורח חיים סימן שכח.

[20] ד"ר מרדכי הלפרין, לא תעמוד על דם רעך - הדין והחוק, אסיא סה–סו, זמין באינטרנט בקישור http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/assia/halperin.htm .

[21] הרב שילת שם עמוד 36, ראה שם בהמשך דיון בסוגיה, אותה הוא מסכם "נמצא שדברי היעב"ץ אינם פשוטים להלכה".

[22] רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש פרק יא הלכות א-ד.

[23] שם בהמשך פרק יא ופרק יב.

[24] הלכות דעות ד, א.

[25] חושן משפט סימן תכז סע' ח-ט.

[26] עיין שם בנשמת אברהם מה שהביא בשם החפץ חיים ובשם באר הגולה במקום.

[27] לכל רופא יש מטופלים רבים שלא שומעים להמלצותיו, אף אחד לא מעלה על דעתו לאסור אותם או להכריחם לבלוע תרופות, להפסק לעשן או ללכת לעסוק בספורט.

[28] ראה אנצ' תלמודית ערך כפייה על המצוות, כרך לב עמוד יא ואילך.

[29] הרב שאול ישראלי, כפיה דתית בהלכה, באתר מכון צומת https://www.zomet.org.il/?CategoryID=282&ArticleID=371 .

[30] פרופ' אליאב שוחטמן, חקיקה דתית בחברה וחילונית, מחניים, גיליון 13. זמין ב-http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/mahanaim/hakika.htm

[31] ראה מאמרו של שוחטמן לעיל.

[32] אנצ' תלמודית שם בעניין כפייה על הכשר מצוה.

[33] אגרות משה חושן משפט ב, עד.

[34] שם חושן משפט ב, עג.

[35] ראה משנה תורה לרמב"ם הלכות חובל ומזיק והלכות רוצח.

[36] דינים אלו נתבארו במשנה תורה לרמב ”ם בהלכות שכנים פרקים ט-יא. שם נתבארה חובת האדם להרחיק משכניו נזקים שממונו עשוי לגרום. גם נתבאר מה רשאי הניזק לעשות אם לא ננקטו ההרחקות הללו.

[37] רמב"ם משנה תורה הלכות רוצה ושמירת נפש א, ז.

[38] פסקי הראש סי יג, טור ושולחן ערוך חושן משפט סימן תכא בסופו, בשולחן ערוך בסעיף יג.

[39] הוכנס כאן גדר אפרושי מאיסורא כדי להצדיק דין זה, ולכאורה לא מדין הצלה, ראה מאמרו של הרב ורהפטיג שעסק בהרחבה בדיני רודף להרוג ורודף לחבול וגדריהם השונים. הגנה עצמית בעבירות רצח וחבלה (למהותו של דין "רודף") איתמר ורהפטיג, סיני פא תשל"ז.

[40] חצבת 2018 באתר משרד הבריאות, ראה נתונים מפורטים על כל ישוב. ישובים בהם שיעור החיסון נמוך יש בהם תחלואה גבוהה. https://www.health.gov.il/Subjects/disease/Pages/Measles.aspx

[41] לדוגמא, במגפה הנוכחית הגיע לטיפול נמרץ פגים בבית החולים שערי צדק אדם לא מחוסן שהיה חולה, והחשיפה הצריכה הזעקת צוותים ומתן נוגדנים לכל הפגים בפגיה.

[42] ראה במאמר הנ"ל של הרב ורהפטיג 'התייחסות לרודף בשוגג ואונס'.

[43] כך הורה לאחרונה רופא מחוז צפון על ילדים לא מחוסנים בחריש שלא להגיע לגן לאחר שעלה חשש שנחשפו לחצבת. https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5433210,00.html . הנחייה כזו עולה בקנה אחד עם דברינו.

[44] פרופ' חוה טבנקין, ד"ר אמנון להד, קידום בריאות ורפואה מונעת, ההסתדרות הרפואית בישראל, זמין ב-https://www.ima.org.il/userfiles/image/clinical_09_preventive.pdf . וראה: Recommended Immunization Schedule for Children and Adolescents Aged 18 Years or Younger, United States, 2018 . https://www.cdc.gov/vaccines/schedules/hcp/imz/child-adolescent.html

[45] מידע רב וחשוב על חיסונים ניתן למצוא באתר http://www.chisunim.co.il . אני ממליץ לעיין בפרק על טענות נפוצות. מתנגדי חיסונים העלו טענה לפיה חיסון נגד חצבת גורם לאוטיזם, אך טענה זו הופרכה, ונמצא שהמאמר עליו הטענה נסמכת יסודו במרמה והוא הוסר מכתב העת בו פורסם.

[46] רמב"ם הלכות תלמוד תורה ו, יד.

הרב שמואל אליהו:

           

האם לעשות ביקור חולים לחולה קורונה? תשובה: רק דרך טלפון. 

הרב גבריאל ציננער               

       זריקת חיסון נגד מחלות מדבקות בהלכה^*

ראשי פרקים:

השאלות

הקדמה – המציאות

ענף א – חצבת היא מחלה מסוכנת

ענף ב – הכנסת עצמו לסכנה בשביל הצלת אחרים

ענף ג – החובה ע"פ תורה לשמוע לרופאים

ענף ד – אין לחשוש להיזקים דלא שכיחי ודדשו בו רבים

ענף ה – דברי הפוסקים שלפינו על זריקת החיסון

ענף ו – פוסקי זמננו אודות זריקות שבזמננו

חנוכה תשע"ט

לכבוד ידידיי הרופאים הנאמנים העוסקים במצות רפואה והצלת נפשות, כש"ת כמר ד"ר מרדכי יואל בולמאש נ"י, וכמר ד"ר ישראל צבי דיטשק נ"י, הע"י.

בדבר שאלתכם האם יש חובה ע"פ הלכה לקבל זריקת חיסון (בלשון המדינה "אימיוניזעישאָן שאַט"), להגן בפני המחלה חצבת (בלשון המדינה "מיזעלס", ובאידיש "מאָזלען"), ובפרט בזמנים אלו בעת התפרצות מחלה זו, ויש שרוצים למנוע מלקחתם בטענה שהזריקה יכולה לגרום לנזק, האם יש מקום לחשוש לחששות כאלו.

וכן אודות השאלה אם מותר לפרסם על פתח בית הרופאים שמכאן ולהבא אין מקבלים אנשים שנמנעים מרצונם מלהתחסן נגד מחלת החצבת, או מונעים ילדיהם מלקבל זריקת החיסון, מחשש שהללו יביאו מחלת החצבת לשם, ואז כדי למנוע התפשטות המחלה יהיה מוכרח לחסן כל התינוקות שיגיעו לשם באותו היום, ואפילו תינוק בן יומו, אשר בדרך כלל נמנעים הרופאים מלתת לילדים הרכים פחותים מבני שנה מחמת חששות שונות. וגם יעמידו בסכנה אותם הילדים והאנשים חולים וחלושי מזג^**. 

הקדמה – המציאות

זריקת החיסון נגד חצבת

במשך מאות השנים האחרונות נעשו חיסונים לאמצעי מוצלח ביותר להיאבק במחלות מדבקות. בזכות השימוש בחיסונים בילדים הצליחו בעז"ה למנוע ואף לעקור לגמרי מחלות ומגיפות רח"ל שבמשך הדורות היו מצויות מאד בילדים (געפּאָקט און געמאָזלט).

ובנוגע לזריקה נגד חצבת המציאות היא, שמאז שהתחילו להשתמש בה לילדים בארצות הברית בשנת תשכ"ג, ירדה במהרה התפשטות מחלת החצבת בארה"ב באופן מופלג. המחלה שהיתה פעם מנת חלקם של כמעט כל הילדים נתבטלה כמעט לגמרי בארה"ב בעז"ה, ואחר שנת אלפיים למספרם הכריזה ממשלת ארה"ב שבמשך כל השנה לא נמצא אף מקרה אחת של חצבת בכל רחבי ארה"ב. אמנם מאז נמצאו פה ושם התפשטויות קטנות של חצבת ע"י מי שחזר מחוץ למדינה ולא קיבל זריקת החיסון, אבל בשנה זו היתה התפרצות גדולה בקרב השכונות החרדיות בנוא יארק ונוא דזערזי שהובאו לכאן ע"י כמה אנשים שלא חוסנו, וגרמו לכמה חולים רח"ל, ביניהם גם ילדים. ומזה הוכחה גדולה שהחיסון הוא בכלל רפואה בדוקה למנוע חצבת, ומה הן התוצאות כאשר יש אלו שנמנעים בזדון מלקבל החיסון, לכן יש לחייב את כולם ליתנן לילדיהם.

החששות שהנמנעים חוששים להם

והנה יש מיעוט אנשים שמונעים ילדיהם מלקבל החיסונים טעמם בעיקר מחמת שחוששים שינוזקו ע"י זריקות אלו, ובפרט מעלים הטענה שהזריקות גורמות למחלת "אוטיזם" בילדים, ומראים על איזה מחקרים התומכים בחששות אלו. אבל לעומתם חקרו אחריהם חוקרי רפואה החשובים ביותר בעולם, ונתרבו עליהם המחקרים בחכמה ובמנין ולא מצאו שום קשר בין הזריקה לאוטיזם. אמנם ישנן תופעות לוואי, אך הן קלות, ותופעות לוואי חמורות כגון תגובה אלרגית (אַלערגישע רעאַקציע) חמורה הן בגדר מילתא דלא שכיחא (כמו אחד במיליון), או שאינם חמורים כל כך. על כן המעלות שבחיסון הן פי כמה מן החסרונות שבו.

ולמעשה כך דעת כמעט כל הרופאים וכל הפרופסורים שנחוץ מאוד ליתן לילדים חיסונים אלו כדי למנוע מחלות, וכן מורים כל מוסדות הבריאות מטעם הממשלה בארה"ב ובאירופה ובארה"ק, והרופאים הראשיים מטעם הממשלה, שיש לתתן לכל הילדים.

 

ענף א – חצבת היא מחלה מסוכנת

אבעבועות וחצבת (פּאָקן ומאָזלען) בדברי הפוסקים כמגיפה מסוכנת

והנה מחלת החצבת היא מחלה המתפשטת במהרה יותר ממחלות מדבקות אחרות, ויש לבאר גדרה בהלכה. וכאשר מעיינים בדברי הפוסקים מצינו שהחשיבו את מחלת החצבת כמחלה מדבקת מסוכנת מאד, והרבה מזכירים מחלת ילדים זו שוה בשוה יחד עם מחלת אבעבועות שהמיתה רבבות ילדים.

דהנה בשו"ע סי' תקע"ו ס"ה פסק, וכן מתענים על החולאים. וכתב מג"א סק"ג וה"ה כשאבעבועות פורחים בתינוקות ומתים יש לגזור תענית, וכבר חיבר הגאון מוהר"ר משה סליחה על זה, ובשל"ה כתב דכל אחד יבריח בניו מן העיר בעת הזאת, ואם לא עשו זאת חייבין בנפשותם. וכ"כ א"ר סק"ד, מאמר מרדכי סק"ג, מ"ב סקי"ד, וכה"ח סקכ"ז.

וראה בפמ"ג א"א סק"ג, שכתב על דברי המג"א הנ"ל, פאקין או מאזלין דמכה מהלכת היא יש לגזור תענית, עכ"ל. מבואר שדברי המג"א אודות אבעבועות קאי גם על מאזלין, ודין המאזלין כדין הפאקין, ששתיהם מחלות מדבקות מסוכנות ועל שתיהן צריכים להתענות. ולפי זה גם דברי השל"ה להבריח הילדים קאי גם על מאזלען.

וכדאי הם דברי חכמים כדרבונות שכתב השל"ה בשער האותיות אות דרך ארץ ד"ה עוד הזהירו, להביאם במלואם, וז"ל, אני תמה אודות מכת אבעבועות קטנות ההולכת בין התינוקות, הנקרא בלאטר"ן בלשון אשכנז, בר מינן, למה אין נזהרין להבריח התינוקות ולצאתם מן העיר, ובודאי עתידים האבות ליתן דין על מיתות יונקי שדים שלא חטאו, וגמולי חלב שלא פשעו, שמתו בחולי זה, ולא חשו אביהם להבריחם. על כן כל איש ירא אלהים יהיה ירא וחרד על כל צרה שלא תבוא. וכל אלו הדברים שהם שמירת הגוף, הם בכלל האזהרה של השמר לך ושמר נפשך מאד (דברים ד' ט'), והוא גם כן מדרך ארץ לשמור הגוף שהוא תיק ונרתיק הנשמה כדי שיהיה כסא לנשמה.

וראה בנזירות שמשון על המג"א שם שכתב שזה דוקא כשילדים מתים אז צריכים לברוח, והובא בארחות חיים (ספינקא) אות ד'.

וראה מזבח אדמה סי' תקע"ו שכתב, ולענין הוירגואילה (אבעבועות) ושׂאראמפּיון (חצבת) שאין מתענין נראה דסמכו במ"ש מרן בש"ע סימן זה ס"ב, דאין נשים וקטנים וזקנים כו', א"כ נראה דדבר שהוא לתשושי כח אין זה דבר דמתני', וכל שלא אמרו רז"ל אין מתענין וכו'. גם בחולי הוירגואילה וחולי הסארא[מ]פּיון שכתב המג"א סק"ג דיש לגזור כו', הנה כת הקודמים לא נהגו כלל פעה"ק, ולא שמעו מעולם דבר זה שגזרו תענית ציבור על כך, ונראה דסמכו על מ"ש מרן ונשים וקטנים כו', והובא במחזיק ברכה בקונטרס אחרון סי' תקע"ו סק"א.

וראה בא"א מבוטשאטש תנינא או"ח סי' ר"מ שדן מדוע אין חיוב פרישה כשמיחוש שקורין פאקין או מאזלין בין ילדים ח"ו, ומבאר בדרך לימוד זכות כיון שהוא מה שאין הגדולים בזה באחריות. עכ"פ מבואר מדבריו איזו צרה היתה מחלת המאזלען.

וראה בשו"ת מהר"ם שיק אה"ע סי' ל"ב שכתב בתוך דבריו, האמת הוא כן, שהתינוק בימים האלו צריך השגחה יתירה, משום דאז הוא עלול למיני תחלואים של ילדים השכיחים כגון פאקי"ן ומאזלע"ן ר"ל, ולזה צריך השגחת והשתדלות האם להשגיח בעין פקיחא להאכילם מזונות קלים וטובים הראוים להם לפי העת, ואת זה קראו חכז"ל מסמוס ביעי וחלב, עכ"ל.

סגולות להגן מפני דבר ה"מאזלען"

ובספר דרך משה ליום התשיעי כתב, על כן אהובי אחי ורעי, אם תרצו להציל עצמכם מן הדבר בר מינן, וגם בניכם הקטנים שלא ימותו ח"ו במיתות משונות שקורין פאקין מאזלין שזו ג"כ מין דבר ר"ל, מנעו עצמכם מן ההגיו"ן, ר"ל שלא תדברו ח"ו בבית הכנסת שום דבר בטל. והובא בספר רב ייבי במורא מקדש.

וראה ספר זכרון לראשונים (קליינמאן) במדור עבודת לוי דף מ"ו ע"א אות ז', אודות הרה"ק מברדיטשוב זי"ע, שפעם אחת שבת בעיר מיקולייאב, ושררה אז שם מחלת המאזלין בקרב הילדים ר"ל, ונתכבד על ברית מילה בסנדקאות, ובשעת הברית מילה אמר הנה מהות המאזלין הוא מין צרעת ר"ל, וקיי"ל מילה דוחה צרעת (נדרים דף ל"א ע"ב). ומאז פסקה המחלה ונתרפאו כל הילדים.

וא"כ חזינן שמחלה זו היא מכה מהלכת חמורה, וממילא פשוט לכל בר דעת שאם יש אפשרות לקבל חיסון נגד זה, שיש למהר לקבלו בשביל נפשו ונפש בניו ובני קהילתו.

ואף בזמנים שאין מחלה זו כל כך מצויה בינינו יש להמשיך ליתן החיסון לילדים עד שהמחלה תיעקר מן העולם, כי הנסיון הוכיח שאם רבים מפסיקים ליתן החיסון לפני עקירת המחלה לגמרי היא חוזרת במהרה.

האם בזמנינו אין החצבת עוד בחזקת סכנה

ואם תאמר שבזמנינו נשתנו הטבעיים, ובזמנינו אין מתים מחצבת כמו שהיו מתים בדורות הראשונים. והגם שכיום לא נמצא עדיין תרופה לחצבת והמקבלו צריך להמתין עד שמתרפא מאליו כמו בימים ההם, אבל בשביל ההסתבכויות החמורות המצויות לבא בעקבות החצבת כגון דלקת הריאות, לזה יש לנו היום תרופות ב"ה, ואין מתים ממחלה זו כמו בימים ההם, לכן אין צורך לקבל כלל החיסון להתגונן בפני מחלה זו, אפילו אם בשביל מניעה זו תחזור ותתפשט המחלה בינינו כבימי קדם, לא איכפת לן.

אמנם טעות היא, שהרי חוקרי רפואה מעידים שגם בזמנינו אחד או שנים מכל אלף חולי חצבת מתים, ועוד אחד מאלף מקבל נזק מוחי חמור. וכן שמעתי גם בשם רבני העדה החרדית שמביאים כן בשם מחקרי הרפואה.

אף באין אחד באלף מת דינו כסכנה

וראה במג"א סי' ש"ל סק"ג שמביא להלכה דברי המ"מ בהל' שבת פ"ב הי"א, שלגבי יולדת לכו"ע בכל מה שיכולין לשנות משנין, מפני שכאב היולדת דברים טבעיים הם, ואין אחת מאלף מתה מחמת לידה, לפיכך החמירו לשנות. וכ"כ שו"ע הרב סי' ש"ל ס"א ומ"ב סק"ה, והוסיף המ"ב שכ"כ גם המאירי, והוא במאירי שבת דף קכ"ח ע"ב ד"ה יולדת שכתב ואעפ"י שבשאר חולים אין צריך שינוי, יולדת שאני שרובן אין בהן סכנה, (ולנוסח אחד שם: שרובן אין בהם כל כך סכנה)^*.

מבואר שאף במקום שאין אחד מאלף מת והוא גם דבר טבעי כמו ביולדת, וגם לרוב אין מזה סכנה, עכ"ז נחשב עדיין לסכנה שכדאי בשבילה לחלל את השבת. אלא שבזה כל מה שאפשר לעשות בשינוי צריכים לעשות בשינוי, אבל היכא דלא אפשר יכול לעשות בלי שום שינוי אף בחילול שבת דאורייתא.

א"כ כיון שמחלת החצבת גורמת לחולאים חמורים ואף למיתה, החולה בה הוא בגדר חולה שיש בו סכנה, ולכן פשוט שצריכים לקבל החיסון נגד מחלה זו. ואם אינו חושש לעצמו יחוש לנפש בניו, וכלשון השל"ה הקדוש, עתידים האבות ליתן דין על מיתות יונקי שדים שלא חטאו, וגמולי חלב שלא פשעו, שמתו בחולי זה, ולא חשו אביהם להבריחם. ובפרט לילדים חולים וחלושי מזג שמטעמי רפואה אסור להם לקבל החיסון, והוריהם חוששים לנפש בניהם, שמא ח"ו יתדבקו ע"י אלו שלא קיבלו החיסון בזדון, וימותו.

ענף ב – הכנסת עצמו לסכנה בשביל הצלת אחרים

לא תעמוד על דם רעך, אם עליו גם להסתכן בשביל הצלת הזולת

והנה אפילו אם נניח שיש להחשיב החששות להינזק מן החיסון לספק גמור, יש מקום לומר דאיכא חיוב, ולכל הפחות מצוה, להיכנס לספק סכנה בשביל הצלת אחרים, ובנידון דידן הצלת כל הציבור כולל את עצמו, ממכת דבר. לכן יש לו לקבל ולהניח לבניו לקבל את החיסון נגד החצבת כדי למנוע התפשטות המחלה, ובפרט להציל חולים רבים וחלושים ונשים מעוברות שמטעמי בריאות אסורים להתחסן שח"ו לא ימותו או ינוזקו מן החצבת.

והנה התורה כבר קבעה את החובה להציל בפרשת קדושים (ויקרא י"ט ט"ז) לא תעמוד על דם רעך. וחכמים בתורת כהנים למדו מכאן, מנין אם ראית טובע בנהר, או לסטים באים עליו, או חיה רעה באה עליו חייב אתה להצילו בנפשו, תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך. מכאן שחובה מהתורה לנקוט בכל האמצעים אף כנגד חיה רעה ולסטים ונהר זועף להצלת הזולת.

וכ"כ הרמב"ם בספר המצוות ל"ת רצ"ז, הזהירנו מלהתרשל בהצלת נפש אחד כשנראהו בסכנת מות או ההפסד, ויהיה לנו יכולת להצילו, כמו שהיה טובע בנהר ואנחנו נדע לשחות ונוכל להצילו, או יהיה לסטים משתדל להרגו ונוכל לבטל מחשבתו או לדחות ממנו נזק, עכ"ל. הרי שהתנה שיש למציל את היכולת להציל, ואז עובר על לא תעמוד אם לא השתדל להציל. וכ"כ הרמב"ם לדין זה בהל' רוצח פ"א הי"ד, והביאו הטור בחו"מ סי' תכ"ו.

ובהגהות מיימוניות דפוס קושטנטינא על הרמב"ם הל' רוצח שם כתב, עבר על לא תעמוד כו'. בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה, עכ"ל. והכסף משנה על הרמב"ם שם ובב"י על הטור שם מביא דברי הגהות אלו בשם הירושלמי שאפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב. וביאר, ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי, הוא ספק, עכ"ל הכס"מ.

הרי שלדבריו על המציל לקחת על עצמו סיכונים של ממש בכדי להציל את חבירו מסכנה יותר גדולה. וכנראה שמחויב לנסות ולהציל אף ביש חשש שהוא עצמו ייפגע וימות, וממילא אז גם לא יצליח בהצלתו.

ובשו"ת חות יאיר סי' קמ"ו בהשמטות הביא ראיה לירושלמי זה מגמרא דידן בבבא מציעא דף ס"ב ע"א בברייתא, שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב. דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא ר' עקיבא ולימד, וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך. ומזה הביא החו"י ראיה, דדוקא התם שאם ישתו שניהם ימותו ודאי, משא"כ בספק יש לומר ישתו שניהם ולא ישתה הוא לבדו וימות חבירו ודאי, ואם כן מחויב לכנוס לספק נפשות אפילו בספק הצלה. וסיים על זה בוצ"ע.

וראה גם בפסקי הריקאנטי סי' ת"ע שכתב וז"ל, אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ לך אבר אחד שאינך מת ממנו, או אמית ישראל חבירך, יש אומרים שחייב להניח לקצוץ לו האבר הואיל ואינו מת.

ובשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תרכ"ז (אלף נ"ב) כתב שאינו רואה טעם לדין זה אלא מדת חסידות, ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה, ואם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה, דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה.

אמנם הרדב"ז בח"ד סי' רי"ח ללשונות הרמב"ם, על הרמב"ם הל' רוצח שם כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד, כתב וז"ל, איירי במי שיכול להציל להדיא בלא שיסתכן המציל כלל, כגון שהיה ישן תחת כותל רעוע שהיה יכול להעירו משנתו, ולא העירו, או כגון שיודע לו עדות להצילו עבר על לא תעמוד על דם רעך. ולא זו בלבד, אלא אפילו יש בו קצת ספק סכנה, כגון ראה אותו טובע בים, או לסטים באים עליו, או חיה רעה, שיש בכל אלו ספק סכנה, אפילו הכי חייב להציל וכו' והכי איתא בירושלמי. ומכל מקום אם הספק נוטה אל הודאי, אינו חייב למסור עצמו להציל את חבירו. ואפילו בספק מוכרע אינו חייב למסור נפשו, דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דידיה סומק טפי, אבל אם הספק אינו מוכרע אלא נוטה אל ההצלה, והוא לא יסתכן ולא הציל עבר על לא תעמוד על דם רעך.

ולכאורה דברי הרדב"ז נראים סותרים זה את זה, אמנם נראה שהרדב"ז קובע חילוק ברור בין ספק הנוטה אל כשלון ההצלה או שהוא ספק השקול לבין ספק הנוטה להצלחת ההצלה, שבספק סכנה הנוטה להצלה חייב להכניס עצמו כדי להציל חבירו, ובספק שהוא שקול, וכ"ש אם נוטה לכשלון, המכניס עצמו לזה הרי הוא חסיד שוטה. ולהפסיד אחד מאבריו בודאי אינו מחויב ורק מדת חסידות יש.

אף לאומרים שלא ליכנס לסכנה להצלת הזולת אין לשמור עצמו יותר מדי

והסמ"ע סי' תכ"ו סק"ב הביא דברי הגהות מיימוניות הנ"ל בשם הירושלמי, וכתב, גם זה השמיטו המחבר ומור"ם ז"ל, ובזה יש לומר כיון שהפוסקים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו בפסקיהם משום הכי השמיטוהו גם כן, עכ"ל.

ובפתחי תשובה סק"ב כתב על דברי הסמ"ע, ועיין בספר אגודת אזוב מהגאון מהר"ם זאב זצ"ל שכתב טעם נכון מה דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו דברי הירושלמי בזה, משום דס"ל דתלמודא דידן פליג על הירושלמי בהא ע"ש. ושם בסוף הספר בהשמטות הביא בשם הרדב"ז ח"ג סי' תרכ"ז שכתב כן בפשיטות דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה, והוא ז"ל כתב על זה, אולם צריך לשקול הענין היטב אם יש בו ספק סכנה ולא לדקדק ביותר, כאותה שאמרו סוף פרק אלו מציאות דף ל"ג גבי שלך קודם לכל אדם, שכל המדקדק בעצמו כך סוף בא לידי כך, וכ"ה בשו"ע (חו"מ) סי' רס"ד ס"א, ע"ש.

וכ"כ ערוך השלחן ס"ד, הפוסקים הביאו בשם ירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו. והראשונים השמיטו זה מפני שבש"ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס את עצמו. ומיהו הכל לפי הענין. ויש לשקול הענין בפלס, ולא לשמור את עצמו יותר מדי, ובזה נאמר ושם אראנו בישע אלוקים, זהו ששם אורחותיו, וכל המקיים נפש בישראל כאילו קיים עולם מלא.

ודברי האגודת אזוב הוא בדרושים דרוש א' לחודש אלול (דף ג' ע"ב) שהביא ראיה מתוס' מס' נדה דף ס"א ע"א ד"ה אטמרינכו שהבבלי חולק על הירושלמי, (ועיי"ש בהשמטות בדף ל"ח ע"ב). וכן בשו"ת יד אליהו מלובלין סי' מ"ג כתב להביא ראיה זו שא"צ להכניס עצמו בספק סכנה בשביל הצלת אחרים, מתוספות בנדה (שם) הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא, אתו לקמיה דר׳ טרפון, אמרו ליה לטמרינן מר, אמר להו היכי נעביד, אי לא אטמרינכו חזו יתייכו, אטמרינכו, הא אמור רבנן האי לישנא בישא אף על גב דלקבולי לא מיבעי, מיחש ליה מיבעי, זילו אתון טמרו נפשייכו. וכתבו התוס', פירש בקונטרס ושמא הרגתם ואסור להצילכם. ובשאלתות דרב אחאי גאון פירש, שמא הרגתם ואם אטמין אתכם חייבתם ראשי למלך, והיינו מיחש מיבעי ליה, שיש לחוש ללשה"ר להאמינו לגבי זה שיזהר שלא יבוא לו הפסד ולא לאחרים, עכ"ל. הרי שלא רצה לסכן עצמו עבורם, אף שמסתמא לא היה אצלו רק ספק סכנה אם יוודע למלכות, דמסתמא היה יכול להתנצל שאינו יודע שהרגו, והם היו בודאי הצלה אילו הטמינם, עכ"ז לא רצה להטמינם מספק. ובשו"ת בית יעקב בסי' ק"ז הוציא פירוש התוס' מפשטו, ולא דק, עכ"ל.

ההיתר לנדב כליה להצלת נפש אחת

ועי' שו"ת יביע אומר ח"ט חו"מ סי' י"ב אות י' שדן אם מותר לתרום כליה אחת מכליותיו להציל חולה שיש בו סכנה שנתקלקלו כליותיו, שבשו"ת מנח"י ח"ו סי' ק"ג כתב שלרדב"ז בח"ג סי' תרכ"ז שהמכניס עצמו בסכנה בשביל הצלת חבירו נקרא חסיד שוטה, יהא אסור לתרום כליה, דהא איכא בזה סכנה בניתוח של הבריא, וגם להבא על החסרת הכליה שלו. ועל זה כתב היבי"א, אולם לפי האמור נראה שאין לחוש לסכנה שבעצם הניתוח, שאין הסיכון בזה אלא אחוז קטן מאד. וגם לענין הסכנה בחסרון הכליה של הבריא להבא, נראה שאין לחוש בזה, הואיל ובעתיד הקרוב לא קיים שום חשש סכנה, כאשר הנסיון הורה, אין לנו לחוש שמא לאחר זמן יארע חולי דוקא באותה כליה הנשארת לתורם, כיון שהחשש הוא רחוק מאד, ולא חשיב אפילו ספק סכנה. וכמ"ש כיו"ב הנודע ביהודה תנינא חיו"ד סי' ר"י שאע"פ שמותר לנתח מת לצורך לימוד רפואי, שמא יוכלו להחיש רפאות תעלה לחולה מסוכן הנמצא לפנינו והוא נגוע באותה מחלה של הנפטר, דספק פיקוח נפש דוחה איסור ניוול המת, מ"מ כשאין חולה לפנינו שמסוכן באותה מחלה, אלא שהרופאים רוצים לנתח המת ללמוד ולהבין טיב המחלה כדי להמציא רפואה לכשיבוא חולה כזה לאחר מכן, לא חשיב אפילו ספק פקוח נפש בכה"ג, ואסור לנתח המת, שאל"כ יהיה מותר לעשות כל מלאכת רפואות בשבת, שחיקת ובישול סממנים והכנת כלי איזמל להקזה ולניתוח, שמא יזדמן היום חולה מסוכן הזקוק לכך, אלא ודאי שאין זה נחשב אפילו ספק פקו"נ, ע"ש. וסיים, ודון מינה ואוקי באתרין, דלא חשיב בכה"ג אפילו ספק סכנה.

ליכנס לסכנה עבור הצלת הכלל

עוד נקודה יש לדון, שכאן אין הדיון אודות יחיד המכניס עצמו לסכנה (היינו לצד שזה נחשב בגדר סכנה) כדי להציל יחיד אחר, אלא כאן מדובר בהצלת הכלל. והנה, האור שמח על הרמב"ם הל' רוצח פ"ז ה"ח כותב, הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם כו', אפילו כל ישראל צריכין לתשועתו אינו יוצא משם לעולם כו' התיר עצמו למיתה. ומבאר האור שמח, הוסיף רבינו טעם למה אינו יוצא, הלא פקוח נפש דוחה כל מצות שבתורה, ומכל שכן פקוח נפש דכל ישראל, ואסתר תוכיח. רק דנגד הטבע אין לנו להוסיף אחרי מצות יוצר הטבע, חוקר כליות ולב, הוא אמר כי אם יחם לבב הגואל להרגו אין לו משפט מות, תו אין יכולים בית דין להמיתו, וכיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית, כן נראה, ומוכח מזה דלא כהגמ"י בשם ירושלמי דתרומות, שהובא בכסף משנה פרק א' (דהלכות רוצח הי"ד) דחייב להכניס עצמו בספק סכנה, ומירושלמי גופיה אינו מוכח למעיין היטב בו, עכ"ל.

וכך הוא גם כותב בספרו על התורה משך חכמה פרשת שמות (ד' י"ט) על הפסוק ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרימה, כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל צריכים אליו, אינו צריך להכניס עצמו בסכנה. הרי שלדעת האור שמח אין לאדם לסכן עצמו אפילו עבור הצלת כלל ישראל.

אמנם בעל הכלי חמדה פרשת פנחס כותב, במחילת כבוד תורתו הרמה לא דיבר נכונה, שנראה ברור שחובה להכניס עצמו בספק סכנה להצלת ישראל, והאור שמח עצמו הוכיח מאסתר להיפוך, ואף פנחס סיכן עצמו בהריגת זמרי להצלת כלל ישראל, וזה ברור, עיי"ש.

מגדרו של עולם ותיקונו שעל הרופאים ליכנס לסכנה למנוע אנדרלמוסיא

ואף אם נימא שחששות הנזק מן הזריקה אינם בגדר חשש רחוק, אלא בגדר ספק גמור, ג"כ יש מקום לחייב את כולם לקבלם, כיון שזהו מתיקון העולם למנוע מחלה מדבקת. דעיין בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' י"ז פ"ה אות ח', שכתב וז"ל, יש לומר דברופא מכיון שזהו גדרו של עולם ומנהגו שהרופא המכיר במחלות ובנגעי בני אדם מגיש להם העזרה הדרושה, ואם לא כן תבוא אנדרלמוסיא גדולה בקרב החולים והבריאים גם יחד, א"כ על כגון דא מכיון שנוהג כמנהגו של עולם ותיקונו אין בסיכונו זה כדי לרפאות החולים בכדי להחשיבו כמכניס את עצמו באיסור בסכנה בכדי להציל חבירו. ואולי לזה המכוון גם הוראת אותם הגדולים אשר הורו בשעת אנדרלמוסיא של דבר וכדומה ל"ע שלא ימנעו בכלל את עצמם מלהגיש עזרה לנגועים בגלל חשש התדבקות, כי זהו מתיקונו וישובו של עולם, ומאן דיטפל יטפלו בו, עכ"ל.

ומזה יש ללמוד לנידון דידן, שכדי למנוע התפשטות המחלה בתקוה לעקור המחלה לגמרי מן העולם צריכים שכולם (ולפחות כמעט כולם) יקבלו את הזריקה, א"כ מגדרו של עולם ותיקונו שכל אחד יקבל את הזריקה. שהרי אם כולם יפסיקו לקבל הזריקות, תחזור המחלה להיות מצויה מאד כמו שהיתה לפני הזריקה, ותוצאותיה מי ישערנה.

שומר מצוה לא ידע דבר רע

וראה עוד בצי"א שם אות י"א שכתב, דהגר"ח פלאג'י ז"ל בספרו נשמת כל חי שם (סי' מ"ט) מקום דיונו הוא על רופא חולים, שבזמן מגפה בר מינן היה רופא לנגפים במגפה, ורוצה לבוא ולהכנס בבית הכנסת, והיחידים מעכבים בידו שלא להכנס שהם יראים שמא יתנגפו בנוגע אליו, וכל מה שדן הוא רק זה אם יכולים לעכב עליו, אבל אינו עולה על דעתו כלל לדון בקשר לרופא עצמו אם מותר לו להסתכן בריפוי חולים אלה, ומשמע שהיה פשוט בעיניו הדבר שרופא מותר. ועוד זאת מסיים שם אפילו על שאר בני אדם, דמ"מ נראה ודאי, דמי שאינו בורח מדבר באוכל יהלוך וכו', הרי לגבי דידיה איכא מצוה בקור חולים ולקבור מתים וכדומה, ושומר מצוה לא ידע דבר רע, ורבים מיראי השם עושים כסדר הזה ואינן ניזוקים כלל, ולא תאונה עליהם רעה ויאריכו ימים ושנות חיים עיי"ש. ועוד ראיתי בהשמטות של הספר שם מה שמביא בשם רבינו האר"י ז"ל שכתב דיוכל לבקר אפילו במגפה בהיותו עומד ולא יושב הולך ובא, וכן מעיד שם דגם בעירו איזמיר נוהגים שלוקחים אנשים מיוחדים בשכירות לזה, וגם נוהגים כמה אנשים יראים את ה' להטפל בזמן מגפה לבקר את החולה ולהשתדל ברפואתו בגופן ובממונם וכו', ועל הרוב לא אירע נזק להם דשומר מצוה לא ידע דבר רע, עיי"ש.

לפי זה יש לדמות לכך קבלת הזריקה כדי למנוע מחלה מדבקת מעצמו ומאחרים, הוא בגדר שומר מצוה לא ידע דבר רע, ואין לחשוש מן הנזק הרחוק שאולי עלול לבוא מזה.

ענף ג – החובה ע"פ תורה לשמוע לרופאים

הולכים אחר גדול בחכמה ואחר רוב בקיאים

הטור בסי' תרי"ח לגבי חולה ביום הכיפורים כשיש חילוקי דעות בין הרופאים אם יכול לצום מביא, איכא מאן דאמר יחיד מומחה ומוחזק בבקיאות ורופאים שאינן חכמים כל כך הולכין אחר הבקיאות. ואינו נראה להרמב"ן (תורת האדם ענין הסכנה), אלא כיון שכולם רופאים ויודעים במלאכה אין דבריו של אחד במקום שנים, ומכל מקום במופלג מהם בחכמה חוששין לדבריו אם אומר שצריך אפילו במקום שנים. ומדברי הרמב"ם (הל' שביתת העשור פ"ב ה"ח) ז"ל יראה שהולך אחר רוב דעות ואחר בקיאות הרופאים, ולא נהירא אלא כדפירשתי, עכ"ד. ועיי"ש בב"י ובדרכי משה אות ב' ובב"ח שמבארים שהטור פסק שאין הולכים אחר רוב דעות, ותרי כמאה להקל, זהו רק ביוה"כ דספק נפשות להקל.

וכ"כ לבוש ס"ג ומג"א סק"ה שאם אחד מופלג בחכמה חוששין לדבריו להאכילו אפילו שנים אומרים אינו צריך. וכן מבואר במטה אפרים סי' תרי"ח ס"ג לענין חולה ביום הכיפורים וז"ל, שאם אותם המרובים שאומרים אינו צריך הם בקיאים יותר, והם גדולים בחכמה ובמנין נגד האומרים צריך, ויש בהם מופלג בחכמה, חוששין להם ואין מאכילים אותו. ושם באלף למטה סק"ו כתב, ואף שאומר שמכיר החולי, אם הדעת נותנת שזה אין לו ידיעה בחכמת הרפואה, ורחוק שיכיר החולי אין סומכין עליו, שכן נמצא אנשים שמדמים בעצמם שיודעים והוגים דעות כדת מה לעשות, ולא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו, ואין לסמוך עליהם אף בחול מכ"ש ביוה"כ. וכ"כ שם באלף המגן סק"ז בשם הפוסקים וז"ל, אבל אותם אנשים שמדמים בעצמם שיודעין ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם אין לסמוך עליהם אפי' בחול לענין סכנת נפשות, ומכש"כ ביוהכ"פ. וכ"כ מ"ב סי' תרי"ח סק"י.

ולפי המבואר שהטור והשו"ע ס"ד שפסקו שכששני רופאים אומרים צריך מאכילים אותו אע"פ שמאה רופאים אומרים אינו צריך, וגם אין בקיאות מכריע, זהו דוקא להקל ביוה"כ דספק נפשות להקל, אבל להכריע בין הטיפולים ודאי הולכים אחר רוב ואחר יותר בקיאים.

וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' של"ו ס"א, נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא. ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים, ואפילו יש לו מי שירפאנו שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות. ומיהו לא יתעסק ברפואה, אא"כ הוא בקי ולא יהא שם גדול ממנו, שאם לא כן הרי זה שופך דמים. ואם ריפא שלא ברשות בית דין חייב בתשלומין אפילו אם הוא בקי, ואם ריפא ברשות ב"ד וטעה והזיק פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. ומקורו בתורת האדם ענין הסכנה שם המובא בטור שם.

וערוה"ש ס"ב כתב ויש לו רשות מב"ד, והאידנא צריך להיות מוסמך מהממשלה שיש לו רשות ליתן רפואות לחולאים וגם לא יהא שם גדול ממנו, שאל"כ כשהזיק הרי הוא שופך דמים. ואם ריפא שלא ברשות ב"ד והממשלה חייב בתשלומין, אפילו הוא בקי, אם החולה נתנזק על ידו וצריך להוציא ממון על רפואות.

ובסעיף האחרון של השו"ע, בחו"מ סי' תכ"ז ס"י, נפסק, כל העובר על דברים אלו וכיוצא בהם, ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד בכך, מכין אותו מכת מרדות. והנזהר מהם, תבוא עליו ברכת טוב, עכ"ל.

הרופא חייב להשתדל לרפאות אע"פ שיש אפשרות שיטעה

וכתב הרמב"ן בתורת האדם ענין סכנה, וז"ל, ושמע מינה כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו חייב הוא לרפאות, ואם מנע עצמו הרי זה שופך דמים וכו'. רב פפא לא שביק לה לברתיה למפתח ליה בועיה, דלמא חביל ביה והויא ליה שגגת איסור וכו'. והשתא תמיהא, אם כן לא נתעסק בקי ברפואות כלל דלמא טעי והוה ליה שגגת סייף. ועוד מאי שנא בן בהקזה דאביו ומ"ש אחר בהקזה דחבירו, דהתם נמי דילמא מזיק ליה שכמה דברים של סכנה תלויין בהקזה. ועוד אם נחוש לרופא, אף החולה יחוש לעצמו, שאם מרפאין אותו בסממנין והוא אוכלן בכוס של עיקרין ושתה אותן שמא טעו בחולי או ברפואה ונמצא שהמית עצמו, שטעותם של רופאים סם המות הוא, ונמצא שאף החולה עצמו בא לבית הספק. ויש לומר כיון שניתנה רשות לרופא לרפאות (ברכות דף ס' ע"א), ומצוה נמי היא דרמייה רחמנא עליה, אין לו לחוש כלום, שאם מתנהג בהן כשורה לפי דעתו אין לו ברפואות אלא מצוה דרחמנא פקדיה לרפויי, ליביה אנסיה למיטעא וכו'. ולהאי טעמא גבי הקזה כיון דחבלה גופה לרפואה היא, מותר לבן להקיז דם לאביו, דבנו ואחר שוין הם בכך, אם הקזה זו רפואה היא לו, לשניהם מותר ולשניהם מצוה. ואם טעו והמיתו, לשניהם עונש שגגת מיתת ב"ד. ועובדא דרב פפא ומר בריה דרבינא לא פליגי אפשטא דבעיא דפשטו רב מתנא ורב דימי להתירא. אבל רבינו הגדול ז"ל [כתב] איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו, ואסיקנא רב פפא לא שביק ליה לבריה למשקל ליה סילוא וכו'. ואפשר לומר כן, דאע"ג דמכה אדם לרפואה פטור, ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא, אפ"ה כיון דאיכא אחרינא לא שבקינן לברא למעבד הכי, דלמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה והוה ליה שגגת חנק, אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום דעל כרחו הצריכן הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא סכנה, מה שמרפא לזה ממית לזה, עכ"ל. והובא בב"י יו"ד סי' רמ"א ובש"ך סי' של"ו סק"א. מבואר כיון שנתנה רשות לרופא ומצוה נמי איכא אין לו לחוש לכלום, וזהו דרך התורה.

אפילו אם הרופא טעה והצריך לאכול ביוה"כ אי"צ כפרה

בשו"ת בנין ציון החדשות סי' כ"ה, על אשר ראיתי כי עוד לא שקטה נפשו הטהורה ותפעם רוחו בקרבו שלא יכול להתענות ביוהכ"פ וכו', ולמה זה ידבר כדברים האלה אשר כתב במכתבו היקר וד' הטוב יכפר וכו', ואשר כתב שמא הרופאים טעו ולא היה בא לידי התענית לידי סכנה ח"ו, הלא ידוע למעכ"ת נ"י מה שמבואר בפוסקים ונפסק בשו"ע שאפילו החולה אומר בבירור שאינו צריך והרופא מסופק, מאכילין אותו, כ"ש בזה שהרופאים אמרו בבירור שצריך, שהיה אז חיוב גמור לשמוע לדבריהם, עכ"ל.

סומכים על רופא דלא מרע נפשיה אף בלא עבידא לגלויי

וראה בשו"ת אבני נזר יו"ד ח"א סי' רל"ה, נראה לסמוך בזה על הרופא שאמר שיש לה ראנע [פצע] שממנה יוצא דם עם מאטעריע [חומר], אף דבשו"ע סי' קפ"ז דאין לסמוך על רופא עכו"ם, הנה הדבר מוקשה מהא דסי' קנ"ה דמותר להתרפאות מרופא עכו"ם מומחה דלא מרע נפשי'. וכבר פלפל בזה בחת"ס והעלה דשאני בהא דסי' קפ"ז שהרופא עצמו ריפא אותה עביד להתפאר עצמו שריפא אותה בטוב. ואמנם לכאורה יש לפקפק בנידון דידן שאין הדבר עשוי להתברר שקרו. אך בר"ן פרק אין מעמידין תגר לא מרע נפשי' אפי' ליכא למיקם עלי', עיי"ש. וה"ה ברופא מומחה לענין לא מרע נפשי' לאו משום דעבידא לאגלויי אתו עלה וכו', ועל כן סמכינן על רופא מומחה שאמר שמחמת מכה בא, עכ"ל.

מצות הבורא לשמור הוראות חכמי הרופאים

וכדאי להעתיק מכתב מהגה"ק רבי ישראל סאלאנטער זצ"ל מייסד תנועת המוסר, בספרו אור ישראל מכתב כ"ב, וז"ל, ולזאת לכל עת ולכל חפץ זמן, כעת אשר המחלה הלזו נראתה בארץ ר"ל גם בפה, זאת תורת האדם, וזה שכל הישר, לבלי לפחוד ממנה מאומה, כי מה הוא חיי האדם בכל האופנים, כי מי יודע אם יכשר דרכו. וגם לשמור ההנהגה את אשר יורונו חכמי הרופאים, אשר לאור דבריהם נלך גם עפ"י הדת, ולהקים על חיי עוה"ז לטוב ומטיב. והנסיון הורנו בימים חולפים אשר גברה ר"ל המחלה למאוד, כי כל אשר נשא שכמו לסבול עול הנהגת הרופאים באכילתו כו' כחכם ולא ככסיל, לא נראה בו נגע ומחלה ר"ל.

ובעיונים מביא שם (מהדורת לויכטר) על זה, שמסופר על הרופא של רבינו זי"ע שאמר שהוא מכיר רק אדם אחד שרוצה באמת להבריא, ושמו הרב ליפקין, כי הוא היחידי שמילא לגמרי אחרי הוראות הרופא.

ענף ד – אין לחשוש להיזקים דלא שכיחי ודדשו בו רבים

כיון דדשו בו רבים שומר פתאים ה'

עיין בשו"ת צמח צדק חלק אהע"ז סי' י"א אות ח' שכתב, גם על פי מה שכתב בתרומת הדשן סי' ר"י משום כיון דדשו ביה רבים שומר פתאים ה', אף שכתב שצ"ע אם תלמיד חכם יסמוך על זה, היינו היכא דהוא חשש גמור, מה שאין כן כשבלאו הכי יש להקל מצד שהוא תלמיד חכם, אף שיש לומר שמא אינו תלמיד חכם כדבעי. ועוד דרב כהנא מחמיר על זה, יספיק הטענה דשומר פתאים ה'.

ולפע"ד ראיה מיבמות פרק קמא י"ב ב', וחכמים אומרים זו וזו משמשת כדרכה ומן השמים ירחמו, שנאמר שומר פתאים ה'. ומי לא איירי בבת תלמיד חכם היודעת היטב, ואף על פי כן אמרינן על זה שומר פתאים ה'.

וכן פרק ח' דיבמות, דף ע"ב א', לענין מילה ביומא דעיבא וביומא דשותא אמרינן והאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה'. ומשמע ודאי דאף תלמיד חכם היודע מזה יוכל לסמוך על זה. ועיין בבית יוסף ביורה דעה הלכות מילה סי' רס"ב, בד"ה גרסינן בפרק הערל, דהריטב"א והנימוקי יוסף (ביבמות שם) סבירא להו דמאן דלא בעי למימהל ביומא דעיבא הרשות בידו, ושפיר דמי שלא לסמוך על שומר פתאים ה'. ומדברי רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה, נתיב א' ח"ב. דף י"ג ע"ד) נראה שאין הרשות בידו. וגם להריטב"א רק הרשות בידו, אבל רשות גם כן לסמוך על שומר פתאים. וראיתי בים של שלמה ביבמות פרק הערל סי' ד' שאין נראה לו הוראת הנימוקי יוסף בשם הריטב"א, האידנא שאין אנו בקיאין ביומא דעיבא כולי האי, ואין פתאים גדולים יותר ממנו, עכ"ל. ופסק למול בשבת ואפילו ביומא דעיבא.

והנה כמו כן פרק קמא דיבמות דף י"ב ב' גבי שלש נשים משמשות במוך, פירש רש"י מותרות לשמש במוך, אבל שאר נשים אסורות. והיינו משום דמיירי דבשעת תשמיש המוך הוא שם. ור"ת מפרש בענין אחר. ובתוספות דכתובות פרק אלו נערות דף ל"ט ע"א הסכים ר"י לפירוש רש"י.

והריטב"א ביבמות שם הקשה על פירוש רש"י דאם כן, דרבנן דאמרי אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה, אתו למימר דאפילו הני שלש נשים אסורות לשמש במוך, ואמאי, כיון דאיכא סכנה (כלל) היאך מכניסות עצמם משום שומר פתאים ה', עד כאן לשונו. ואם כן לפרש"י צריך לומר דכיון דשומר פתאים ה' אין להן לשמש במוך שיש בזה איסור.

וכן כתב בהגהות אשרי פרק ג' דכתובות, דלפירוש רש"י אפילו הני ג' נשים אין להן לשמש במוך בין לפני הביאה בין לאחר הביאה. אף דלאחר הביאה קלישא איסורא. הרי מבואר דסבירא ליה אשר על שומר פתאים ה' יכולים לסמוך אף לתלמיד חכם ויודע, ושאין לדחות מפני זה שום איסור. וזה כרבינו ירוחם, ולא כהריטב"א שם דאזיל לשיטתיה.

גם הרשב"א פרק קמא דיבמות שם שהקשה על פירוש רש"י לא הקשה מהא דחכמים אומרים כו' [אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת, ומן השמים ירחמו משום שנאמר שומר פתאים ה'], אלמא סבירא ליה גם כן שיש לסמוך על שומר פתאים. גם בשיטה מקובצת בכתובות בשם הרמב"ן הקשה על פירוש רש"י רק כמו הרשב"א. וכן תלמיד הרשב"א שם. אך הרא"ה שם נראה סבירא ליה כהריטב"א, והיינו מה שכתב הריטב"א פרק הערל בשם רבו, יש לומר היינו הרא"ה.

ועיין פרק אין מעמידין דף ל' ע"ב אף לענין גילוי סמכינן בתאנים וענבים על שומר פתאים, עכ"ל הצמח צדק.

מבואר מדברי הצמח צדק, שאף מי שיודע ומכיר שבפעולה מסויימת שכולם עושים יש איזה חשש סכנה נדירה, אינו צריך למנוע עצמו מפעולה זו, ורשאים לכתחילה לסמוך על שומר פתאים ה'.

וכן מבואר בערוך השלחן יו"ד סי' רס"ג ס"ד, איתא ביבמות ע"ב ע"א יומא דעיבא שהעננים מרובים ויומא דשותה שרוח דרומית מנשבת לא מהלינן ביה, והאידנא דדשו בו רבים שומר פתאים ד' וכו'. ושום אחד מהפוסקים לא הביא דבר זה, והטעם כיון דדשו בו רבים וכו'. אמנם הנמק"י בשם הריטב"א כתב ריש פרק הערל בשם רבו, דמאן דלא בעי למימהל ביומא דעיבא הרשות בידו ושפיר עביד דלא למיסמך על שומר פתאים ד'.

ובסעיף ה' כתב, וז"ל, מה שכתב הנמק"י דביומא דעיבא הרשות בידו לעכב המילה לא שמענו זה מעולם, והרי מצינו דמטעם שומר פתאים ד' אנו מקילין גם בדבר הרשות כמו להקיז דם בע"ש כדאמרינן ס"פ מפנין וכ"ש במצוה רבה דמילה וראיה לדבר מדלא אשתמטו חד מן הפוסקים להזכיר זה, שמע מינה דלא צייתינן ליה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

יש לסמוך על הרופאים ולא לחשוש להיזקים שאינם שכיחים

וזכרתי שלפני כמה שנים שאלתי את הגאון רבי יעקב יצחק ניימאן זצ"ל אב"ד בעלזא מאנטריאל על דבר כדורים (פילן) שלוקחות הכלות כדי לסדר שתהיה החופה בטהרה, הלא יש כמה מיני עיכובים שיוכלו להזיק להם שיהיה פגם בולד הנולד כאשר נתברר, והשיב שאנו צריכים להתנהג בדרך הטבע, וציוה הבורא כי הרופא יש לו כח לרפאות, וצריך להאמין כי הרופאים הם שלוחי דרחמנא. והגע עצמך, שאפילו מיני כדורים לכאב הראש כמו "טיילענאָל" (אקמול) נדפס עליהם מודעה שיכולים לגרום היזק לכמה דברים, אלא ודאי שצריכים לילך אחר רוב, וזה אמרה תורה. וכן שאלתי את מו"ר מפאפא זצ"ל והסכים לזה, עכ"ד.

בניתוחים דדשו בהם רבים יש להתיר הגם דמכניס עצמו לסכנה

ובשו"ת חלקת יעקב חו"מ סי' ל"א אות ח', ועוד פוק חזי מאי עמא דבר, והכי סוגיין דעלמא, שאנשים רח"ל עושין בעצמן נתוח על אברים פנימיים בדקין וריאה, אף שלפי דיננו פשיטא דנקב טריפה, וסומכין על הא דתוס' ריש א"ט אדם אית ליה מזלא, ואנו רואין ב"ה דרוב גדול מתרפאין מזה, וכמה חולאים שאין בהם שום סכנה, רק אפשר סכנת אבר ואף פחות מזה, והולכים להרופאים לנתוח. ועוד, הרי מבואר בשבת דף ל"ב דיולדת בחזקת סכנה, נפל תורא חדד לסכינא, ועוד מאמרים כיו"ב, עי' רש"י שם ד"ה אבב בזיוני, כך בשעת הסכנה הורע מזלה וכו'. ועי' טו"ז או"ח סימן ש"ל ס"ק ה' בשם הרשב"א דיולדת אנו מחשבין למסוכנת מפני שאבריה מתפרקין ומרוסקת וכו', הכי יעלה על הדעת לומר דאשה אינה רשאי לינשא ולהוליד בנים מפני שמכניסה עצמה לסכנה להיות יולדת, אלא מאי כך היא פתקה של חוה שנאמר לה בעצב תלדי בנים, וכך הוא מנהגו של עולם, וכיון דדשו בו רבים שומר פתאים ד'. והרבה מצינו בש"ס לענין סכנה, והשתא דדשו בו רבים שומר פתאים ד', בסוף פרק מפנין לענין הקזה, בע"ז דף ל' ע"ב אוכל אדם וכו', בנדה דף ל"א ע"א ביום צ' מנא ידע, שומר פתאים ד', וביבמות ע"ב א' לענין מילה ביומא דעיבה, והכא נמי לענין זה, כיון דכבר דשו בו רבים לילך להרופאים אף שנתוח בחזקת סכנה, שומר פתאים ד'. ועינינו רואין ב"ה שרובא דרובא מהחולאים שעושים להם נתוח מתרפאים.

והביא שם החלקת יעקב, שבמהרש"ם ח"א סימן י"ג כ"ד כ"ה האריך הרבה בנאמנות הרופאים, והעלה כפי מה שנתחדשו כעת כלי ההבטה לתוך הרחם, הרואים את כל הרחם כאלו הוא בחוץ, יש להאמינם במה שאומרים, והוי כמכה חיצונה. ומוסיף החלקת יעקב, אנן נמי נאמר מזמן המהרש"ם עד כעת שנתחדשו כלים מכלים שונים, ובפרט בעיירות הגדולות שטעכניק הנתוח לרפואות הולכת ומצעדת קדימה יום יום בצעדים הכי גדולים, שפיר יש לסמוך על אמירתם כשאומרים שע"י הנתוח יתרפא, ואין בזה חשש משום אל יעמוד אדם במקום סכנה, וכאמור כיון שכבר דשו רבים, שומר פתאים ה'.

וסיים, הגע בעצמך, הכי יעלה על הדעת לאסור על פי דין תורה לנסוע באויטא או באוירון, אף שעינינו רואות ויודעים מכמה אסונות ומקרים רעים דמתרחשו כמה פעמים עם נוסעים הללו, ויתסרו מטעם אל יעמוד אדם במקום סכנה, רק כיון דכבר דשו בו רבים מותר. כמובן יש אנשים שמתייראים לנפשם, ומייעצים גם לאחרים שלא לנסוע מטעם סכנה, ותלוי בטבעו של האיש אם הוא פחדן, אבל כיון דכבר דש בו, דש בו, עי' פסחים ק"י לענין זוגות מאן דקפיד קפיד, ודלא קפיד לא קפדינן בהדיה, עכ"ל.

ענף ה – דברי הפוסקים שלפנינו על זריקת החיסון

התפשטות השימוש בחיסון בהסכמת רבני איטליא

הנה הפיקפוקים בתועלת לקיחת חיסונים והחששות להינזק מהם לאו דבר חדש הוא, ומצינו שכבר לפני מאתיים שנה דנו בו הפוסקים, שקלו וטרו וחישבו שכר חיסון נגד הפסדו, והגיעו למסקנא שאכן כדאי הוא הדבר ואף חיוב יש בזה.

בשו"ת זרע אמת ח"ב סי' ל"ב נשאל, להיות כי זה הזמן נולד ויכוח בין החברים אם מותר לעשות פעולת הברכת האבעבועות, דהיינו האונוקולאציונ"י (חיסון) של הווארול"י (אבעבועות), ורצו להתיר מצד שהמלכים עושין כן. והכותב אומר, לא כאלה חלק יעקב להתגרות בו המזיקין ולדבק בו חולי הנמצא בתורה בלשון דיבוק. והשיבו, מי עלה שמים וירד לומר שאינה סגולה ודאית. והכותב השיב, אדרבא מנ"ל שהיא סגולה מומחית כדי להתירה. ואמרו לכותב, הלא מע' רבני מודונ"א התירו. ואז הכותב שתק, יען היא עיר ואם בישראל במחוז איטליי"א, אך מספקא ליה להכותב אם יצא כך מפי הקדושים נר"ו, לכן חפץ לדעת אם אמת הדבר, ושואל בשלומו ומשתחוה במורא וכבוד, עכ"ל השואל.

א"א להתעלם דפעולת החיסון יותר קרובה הרבה לריוח והצלה מלהפסד

ובתשובת הגאון בעל זרע אמת נושא ונותן בזה אם להתירו, ובאמצע דבריו כותב, אכן כעת בשיתי שומי עין עיוני על ענין זה שבתי וראיתי דאפילו את"ל שלא נאמין לרופאים, ושנחוש שמא אחד מאלף מאלו שנעשית פעולה זו בהם ימות, עכ"ז כיון דרובא ודאי ניצולים מקום יש בראש להתירה וכו'. וממשיך לפלפל בדין אין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב, ובדין פריש וקבוע, ומסיק, משא"כ בנד"ד דלא שייך זה. דאין הכי נמי דאזלינן בתר רובא דרובא דניצולים למיעבד טיבותא לנפשייהו שלא יהיו עלולים למיתה בבוא להם חולי האבעבועות דרך הטבע, דהא עכ"פ לא יהיו המתים ע"י המצאה משל הברכת אבעבועות אלא מיעוטא דמיעוטא דלא שכיח, דקי"ל דאפילו לרבי מאיר דחייש בעלמא למיעוטא, למיעוטא דמיעוטא לא חייש כמ"ש בפרק בתרא דיבמות דף קי"ט ע"ש, והן אמת דשערי חילוקים לא ננעלו לחלק בין הנושאים, אבל מ"מ כיון דא"א להתעלם דזאת הפעולה היא יותר קרובה הרבה לריוח והצלה מלהפסד ודאי לא שייך לומר שב ואל תעשה עדיף, אלא עדיף ועדיף למיהדר אזכותא דידהו, וק"ל.

הרופאים מעידים שאין מציאות שימיתו מחמת זה, ואף שנשמע הוו מיעוטא דמיעוטא ולא חיישינן

וסיים, כל זה אני אומר לקיים מנהג אותם המקומות שנוהגים זאת הפעולה של ההברכת האבעבועות שיש להם על מה שיסמוכו ואין מזחיחים אותם ואין מזניחין אותם אפילו היה מציאות אחר האפשרות שימותו מהם אחד מאלף. וכ"ש דלא שמענו ולא ראינו מעולם שמת שום אחד מהם מחולי זה כעדות הרופאים המעידים לפי חכמת אומנותם שאין מציאות שימותו מחמת זה, כל כמה שישמרו עצמם בהנהגות רופא מובהק הבקי באופן התרופות הנוהגים בזה. ואף שנשמע מציאות מי שמת ע"י הברכה זו, מ"מ הוו מיעוטא דמיעוטא, ולא חיישינן ליה כמו שהוכחתי, וגם אפילו שעברו על ההנהגות שגזר עליהם הרופא, ועל כן פתאים עברו ונענשו, כן דעתי נוטה, ושלום רב על רבנן ועל תלמידיהון, עכ"ל.

אחד מני אלף ניצל מנגע זה, והגם שרובם לחיים דינם כיש סכנה, לכן החיסון דוחה שבת

ובשו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' קל"ד, נדפסה תשובת חתנו הגאון הרב איצק שפיץ אב"ד ברעזניץ, הנה תמול באה אלי השאלה מק"ק טשקין בעסק האימפפן (חיסונים), באשר המה מייחלים כי בוא יבא שם הרופא ולא יתעכב יותר מיום אחד ואולי יבוא ביום השבת, אם מותר להשיב הבלאטרי"ן (האבעבועות) ע"י אינו יהודי ביום השבת. והשיב, באמת הדבר צע"ג באשר הוא דבר חדש אשר לא היה לעולמים, וכמעט [לא] נמצא ענין מתדמה לדמות דבר אל דבר.

ושקיל וטרי אם יש בזה מלאכה דאורייתא, ואם יש בהושטת יד התינוק משום מסייע שיש בו ממש. וכתב, ומעתה נדבר אם הילדים המה בכלל חולה שיש בו סכנה, כי לדעתי הגם כי המה בריאים וחזקים הולכים על משענתם, מ"מ המה תמיד בחזקת חולים לנגע הבלאטרי"ן, באשר אחד מני אלף יוצל מנגע הזה, הגם כי בחלית הבלאטרי"ן עצמו רובם לחיים, מ"מ הלא גם רוב חולים לחיים, ואפילו הכי מחללין שבת אם הוא חולה שיש בו סכנה, כי בפקוח נפש אין הולכין בתר רובא. ואף גם זאת באם יתעקש אדם לומר שאין זה בכלל חולה שיש בו סכנה, מ"מ הוא בכלל חולה שאין בו סכנה עתה, ויוכל לבוא לידי סכנה לאחר זמן, ומותר עכ"פ לעשות ע"י אינו יהודי.

אין לדחות מתן החיסון כי דם בניו בראשו

וממשיך, ואם יש את נפש אדם לומר כי הדבר אינו נחוץ כ"כ הלא יוכל להמתין עד אחר שבת, והוא חשש רחוק אשר בזמן קרוב כזה יבוא הילד לכלל סכנה, לא כן עמדי. כי מי יודע יום מחר, לשמא מת לא חיישינן ולשמא ימות ודאי חיישינן, ומי יודע לשער העתים והזמנים, ומכל שכן ברפואה הזאת אשר לא כל העתים שוים, ולא כל הזמנים מוכשרים לקבל התרופה הזאת, וגם לאו בכל יומא מתרחש האימפ"ף שטא"ף (חומר החיסון) ליד הרופא ואין לאל ידו לעשות. ומעתה אומר אני, ודאי כל הזריז למהר מעשהו קודם שבת הוא זריז ונשכר באשר הוא יחיש להציל בניו משחת ונשמר מחלול שבת, ואל יחוס על הוצאות מרובות לעשות רצון אבינו שבשמים. אמנם באם יקר מקרה אשר לא יוכל להקדים הדבר, לדעתי הקלושה הוא מותר ומחוייב לבצע מעשהו ע"י אינו יהודי אפילו בשבת, אך יראה שיהיה בלי סיעת ישראל, הלא נקל הוא כי יקח הא"י את הילד על זרועותיו. אמנם אם גם זאת בלתי אפשרי בלתי סיעת ישראל, אל יהיה גם זאת לו למכשול ולפוקה, פן יתמהמה ודם בניו בראשו, עכ"ל.

לקבל חיסון רק מרופא מוסמך ממוסדות הרפואה המוכרים מטעם הממשלה

וחותנו הגאון בעל תשובה מאהבה זצ"ל בסי' קל"ה הסכים לדבריו וכתב, יפה אמרת, מי יודע לכוון השעות, כי לאו העתים שוים ומוכשרים לשבת הטרי' הזאת, גם לפעמים הילד איננו בריא להושיב לו הבלאטרין, ולפעמים הצרי אין בגלעד, דהיינו שלא ימצא האימפ"ף שטא"ף כי לא נמצא בכל עת ובכל שעה, גם לפעמים הרופא אין שם ואין דן דינו למזור, לכן אני מסכים עמך אם הרופא אומן במלאכת העבודה הזאת אשר קבל רשותא מריש אסוותא מעיר הגדולה פראג הבירה שהוא בקי להושיב אבעבועות האל כמשפט לכל הלכותיהם עפ"י הסכמת רופאי מומחים ומוחזקים. ואפשר אפילו מן הסתם רוב מצוים העוסקים במלאכה זו מומחים הם, גם ראשי הרופאים המושלים העומדים להשגיח על כל רופאי המדינה מאת חורי ארץ גובערנא יר"ה מייסרים ומענשים כל מי שעוסק ברפואה זו בלתי ידיעתם ורשותם, לכן אפשר כל מי שבא לעסוק בהשבה הזאת סומכין עליו שודאי נטל רשות מראשיו ושופטיו. הן אמת כל הזריז וימהר מעשהו קודם שבת הוא זריז ונשכר ונמלט מכל פקפוק ונדנוד חילול שבת והציל את בניו מסכנה עצומה חולי בלאטרי"ן רחמנא ליצלן, עכ"ל.

ומה שהתנה שיהיה לרופא רשות מן הרופאים הראשיים, הוא לכאורה ע"פ מש"כ בשו"ע יו"ד סי' של"ו ס"א שהרופא צריך רשות מבית דין להתעסק ברפואות. ומכאן ראיה למש"כ הערוה"ש שם ס"ב דהאידנא צריך להיות מוסמך מהממשלה.

מדבריו יש ללמוד שגם לגבי השאלה אם ליתן זריקת החיסון לילדיו או בכלל להימנע מליתנה (מחמת חששות רחוקות), יש להתייעץ אך ורק ברופא מוסמך המוכר מטעם הממשלה, ולא זולת זה, ודו"ק.

רשאי להכניס עצמו בסכנה רחוקה כדי להציל עצמו מסכנה קרובה

ובתפארת ישראל מס' יומא פ"ח מ"ז בועז אות ג' כתב, ומזה נ"ל היתר לעשות אינאקולאטיאן (חיסון) של פאקקען, אף שאחד מאלף מת ע"י האינאקולאטיאן עכ"פ שאם יתהוו בו הפאקקען הטבעיים הסכנה קרובה יותר, ולכן רשאי להכניס את עצמו בסכנה רחוקה כדי להציל את עצמו מסכנה קרובה.

והביא ראיה לזה מדברי הגהות בשם הירושלמי המובא בב"י חו"מ סי' תכ"ו (והובא לעיל), דחייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל חבירו מודאי סכנה. ואם להציל חבירו יש חיוב להכניס את עצמו בספק סכנה, מכל שכן שיהיה רשות בידו להציל את גוף עצמו ע"י הכנסו את עצמו לספק סכנה. ואף לראשונים והפוסקים שלא הביאו הירושלמי הנ"ל, היינו מדסבירא להו כר' יוסי בנדרים דחייך קודמים לחיי חבירו, אבל להצלת גוף עצמו, אע"ג דאין חיוב, רשאי.

ובספר הרפואה כהלכה (שטינברג) ח"ג שער א' סי' ב' ספ"ב עמוד 69 בהערה 253, מבאר שבזמן התפארת ישראל המציאו את החיסון נגד אבעבועות שחורות, ויש להדגיש שהסיכון בזמנו היה גדול לאין שיעור בהשוואה לחיסונים של ימינו, ע"כ.

וראה תפארת ישראל אבות פ"ג בועז א', שהחסיד יענער שהמציא ה'פּאָקקענאימפּפונג' (חיסון אבעבועות), שעל ידה ניצולים כמה רבבות בני אדם מחולי וממיתה וממומין, הוא מחסידי אומות העולם שיש להם חלק לעולם הבא (כסנהדרין ק"ה ע"א ורמב"ם פ"ח מהל' מלכים הי"א).

הגדולים אף אלו שהתנגדו לחיסון הראשון תומכים בחיסונים המשופרים

ובספר הברית השלם (שהיא המהדורה השניה של ספר הברית, ונדפס בזאלקיעב תקס"ז) חלק א', כתב יושר, מאמר י"ז, סוף פרק ב', דן אודות מחלות האבעבועות וחצבת ושני סוגי החיסונים שהמציאו נגד מחלת אבעבועות וז"ל, לכן אמרתי בלבי, למען אחי ועמי, מצוה לפרסם רפואה בדוקה אשר חנן אלקים אותנו בדור הזה מה שלא זכו אליה דורות הקדמונים. ואכתוב כל הענין וכל שורש דבר נמצא בו באר היטב. והוא: דע, כי כבר מצאה ידם של הרופאים לעשות בזה תחבולה בערך מאה שנה והוא שלקחו מיץ הנקרא 'מאטעריא' מן האבעבועות הנקרא 'פאקען' הטבעיים מילד שהיה לו אבעבועות טובים, ופתחו [בילד שני] עור בשר זרוע יד ימינו או שמאלו כמין חריץ דק וקטן מאד, ונתנו בתוך החריץ מעט מאותו 'מאטעריא' הטובה, ועל ידי זה פרח בעור בשרו של הילד השני גם כן 'פאקען' טובים, כי כארץ תוציא צמחה, וכגנה זרועיה תצמיח, על הרוב לפי הזרע הנתון באדמה, הטובה היא אם רעה, כך בענין זה יצמח על הרוב 'פאקען' טובים. וכן נהגו הרופאים לטעת ה'פאקען' הטבעיים הנקרא בליטיין 'אינאקולאציאן', ובלשון אשכנז 'פאקען איינזעצען'.

אפס בהיות שלא בכל פעם הועיל הדבר הזה, כי לפעמים בכל זאת יצאו ופרחו אבעבועות רעות בילד השני, ומתו לפעמים איזה ילדים אף כי לרוב הילדים היה זה תועלת, לכן הרחיקו חכמי ישראל הדבר הזה, ולא רצו להתיר זה לבני עמנו כדי שלא להכניס את בניהם בספק נפשות לכתחילה.

אמנם כעת בדורנו נתחדש בחסד עליון רפואה חדשה המגן ומציל את האדם ממחלת ה'פאקען' כל ימי חייו, ונקרא 'קוה פאקען' [אבעבועות פרה], וכבר נסו זה אלפים רבבות בני אדם וכולם יצאו בשלום ולא מת אפילו אחד בכל אלה. ויהי כראות חכמי ישראל שהדבר בדוק ומנוסה מאד, ובכל יום ויום המנהג הזה מתפשט ומתקבל בכל מדינה ומדינה עד קצות הארץ ואיים רחוקים, ולא נשמע ולא נראה מכשול ותקלה לשום אדם גדול או קטן כי הוא דבר שאינו מזיק לעולם, עמדו גם זקני ישראל ותופסי התורה בדור הזה והתירו זאת לכל ישראל על פי התורה. וגם לבניהם ולבני בניהם מצוים את הרופאים לעשות כה, ומהם מכריזים ומזרזים לרבים על הדבר, ואומרים להם שחיוב גדול הוא על כל איש לעשות כן לבניו ובנותיו הקטנים בטרם תבאנה ה'פאקען' הטבעיים מעצמן המסוכנים מאד, יען כי כל אדם שכבר היה לו 'קוה פאקין' מגן ומציל אותו שלא יבאו לו עוד 'פאקין' הטבעיים עד עולם, עכ"ל. עיי"ש שמאריך בסיפור השתלשלות מציאת רפואה זו וסדר פעולתה, עכ"ל.

ומש"כ שחכמי ישראל הרחיקו החיסון הקדום מבני עמנו מחמת הסכנה שבו, צ"ע למי הכוונה, ובודאי אין הכוונה להרב בעל זרע אמת, שהזרע אמת, הגם שנמנע מליתן תמיכתו לזה, כתב להדיא שנמנע מלאוסרו, והנוהגים לעשות זאת הפעולה יש להם על מה שיסמוכו, ואין מזחיחים אותם ואין מזניחין אותם.

היסוס הזרע אמת בחיסון היה רק בחיסון הקדום

ואף זה שהרב זרע אמת נמנע מלתמוך בחיסון, מניעתו היתה רק על החיסון הקדום, שהלא הזרע אמת ח"ב נדפס בשנת תקנ"ו בליוורנו, בעוד שהרופא האנגלי דזשענער ניסה את החיסון שלו המיוסד על אבעבועות פרה רק באותה שנה שנת תקנ"ו, ולקח כמה שנים עד שנתקבל ונתפשט בעולם.

וכ"כ הגאון רבי יוסף דוד זינצהיים זצ"ל אב"ד שטראסבורג, בפסקים ותשובות יד דוד, יו"ד סי' כ"ג (נספח לשו"ת נחל אשכול, ירושלים תשע"ד), וז"ל, מה שכתבתי מחמת 'וואקסין' [חיסון] של ה'ראבלעס' [אבעבועות] ע"י 'קוה פאקין' [אבעבועות פרה], לדעתי היתר גמור כיון שידוע שלא נעשה מכשול עד עתה, ואפילו היה אחד מאלפי אלפים ניזוק, משום כך אין לאסור. והרי בימי חכמי התלמוד היה סכנה בהקזת דם כדמצינו פרק הרואה (ברכות דף ס' ע"א), עד שתיקנו ברכה על זה, ואפילו הכי נהגו בהקזה כל האמוראים. ובשו"ת זרע אמת להרב דק"ק מודינא, שהוא מחמיר מאוד בכל ספרו, אע"פ כן כתב נגד חכם אחד שרצה לאסור ה'אינקולציאהן' [הברכת אבעבעות] שנהגו מימי קדם ב'ראבלעס'. והוא אעפ"י שאינו מתירו בפירוש, אעפי"כ אין למחות במי שרוצה לעשות, ומכ"ש באלו שאין חשש סכנה כלל.

וכ"כ הגאון רבי עבדאללה סומך מבגדאד בזבחי צדק יו"ד סי' קט"ז ס"ק מ"א לגבי תשובת הזרע אמת, והגם שהרב ז"ל סיים בדבריו שהוא משתמיט בזה, ולא אומר לא איסור ולא היתר, עי"ש, מ"מ אנן בדידן תלי"ת יש לנו רופאים מומחים על זה שעושים הברכה, ולא ניזוק אדם מעולם, וכן מעשים בכל יום.

ובכף החיים שם סק"ס מעתיק דברי הזבחי צדק, ומוסיף, ועתה נתחכמו יותר הרופאים שעושין זריקה ע"י מחט ביד הילדים, ועי"ז אין מוציאין הילדים חולי אבעבועות הנזכר, עכ"ל.

ועל אחת כמה וכמה בזמנינו שעולם הרפואה התפתח והשתפר כפלי כפליים על הרפואה של זמניהם, והחיסונים של זמנינו במיוחד נחקרו רבות ע"י גדולי חכמי הרפואה ומומחיהם, וכבר נתנסו במיליוני ילדים בעולם בהצלחה גדולה, ודאי הם בטוחים ביותר. וכמה תמוהה היא טענת המפקפקים לאמור שהחיסונים של זמנינו גרועים ומסוכנים יותר מבעבר.

נתינת חיסונים לבנים עדיפה מהברחתם, והמונע בניו מזה עתיד ליתן את הדין

לעיל הבאנו דברי השל"ה שבשעה שקיימת התפשטות מחלת אבעבועות חוב גמור מוטל על ההורים להבריח ילדיהם. ומשתמש בביטויים חריפים על מי שאינו עושה כן. ברם, אחר המצאות החיסון כתבו הפוסקים שהצלת הילדים מן הסכנה ע"י מתן החיסון הוא תחליף טוב להברחה, והנמנע מזה עתיד ליתן את הדין.

כ"כ בספר הברית שם, וז"ל, בדבר הזה הארכתי לזרז עמי על הרפואה הנזכרת, שלא יפחדו משום דבר סכנה בו או שום נדנוד עבירה בו חלילה וכו', בפרט כל אב ואם אשר כל ישעם וכל חפצם וכל עמלם למען יראו זרע יאריך ימים. וכל המתעצל בזה עד בוא הפאקען הטבעיים על הבנים, והיה כי יקרה אסון חלילה עד אלהים יבא במשפט, וענוש יענש בדין שמים, קל וחומר מהבריחה שכתוב בספר השל"ה שכל מי שאינו בורח עם הילד עתיד ליתן את הדין. וכבר זכר לנו כי לא בכל פעם תועיל הבריחה, וזה מועיל בעזה"י תמיד. לכן כל הזריז בדבר, אין מצוה יותר מזה, כי כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, עכ"ל.

וכ"כ תוכחת חיים להגר"ח פלאג'י סוף פרשת ויצא, אם יש חולי אבעבועות שיש לברוח לקטנים, וכמו שכתב הרב של"ה. והנה בעתה בדורינו זה שהוציאו הרופאים רפואה לזה לעשות הרכבה, והוא בדוק ומנוסה יש לו לאב להשתדל בזה לעשות הרכבה לבנו ולבתו הטף כשהם קטנים לבל יכה אותם החולי הנזכר.

וכ"כ בספר אבני"ה ברזל אות ל"ז, להרה"ח רבי אברהם חזן זצ"ל בשם הרה"ק רבי נחמן מברסלב זי"ע, וז"ל, רבינו זצוק"ל אמר שצריכין לכל ילד להעמיד פאקין קודם רבע שנה, ווארום אויב ניט [פירוש, שאם לא, אז] הוא כמו שופך דמים. אפילו אם דרים הרחק מן העיר וליסע אפילו בזמן שהקור גדול להעמיד פאקין קודם רבע שנה, עכ"ל.

וכ"כ בזבחי צדק יו"ד סי' קט"ז ס"ק מ"א, וז"ל, כשיש חולי אבעבועות לילדים שקורין בערבי 'גדרי' אין צריך להבריח בניו מן העיר, יען דעכשיו בזה"ז עושין לו תרופה ע"י הברכה של אבעבועות, ויש רופאים מומחים ממונים על זה, ודלא כשל"ה שכתב שצריך להבריח בניו מן העיר. וכ"כ כף החיים שם סק"ס.

וכ"כ בספר שלחן חי פנ"ז ס"ג בביאור חי, והנה עתה בזה"ז שנתחדש הענין שעושין פאקען לכל הילדים כדי שלא יחלו בחולי פאקען ומאזלין, י"ל דאין חולי זה נקרא דבר שיהיה צריכין להבריח התינוקות וכו'. אך חילוק הנ"ל של נזירות שמשון נכון לדינא דאם מתים ח"ו הילדים ודאי צריכין להבריח, ואף שבזה"ז לא שכיח כלל הדבר הזה, מ"מ אם יארע ר"ל שאינו מועיל הרפואות צריכין להבריח בניו. ועיי"ש שבחילוק זה מיישב מש"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב סי' ל"ב, והובא בדרכי תשובה סי' קט"ז סקצ"ד, שכתב שאי"צ להבריח כיון שהאבעבועות הוא דבר טבעי וכמעט אין איש נמלט מזה, וגם אם יברח לא יעזור בפעם הבאה, ולהנ"ל זה דוקא אם אין מתים מזה.

עכ"פ דברי האחרונים נכונים שבזמן שעושים פאקען לכל הילדים, ר"ל שהיו נותנים לכל הילדים זריקת חיסון שבה מעט מזעיר מאותה מחלה כדי שלא יחלו באמת במחלה זו, אין צריכים להבריח ילדיו, שהלא אפשר ליתן להם החיסון. (ומה שהזכיר השלחן חי שחיסון הפאקן הועיל למאזלען לכאורה בכדי נקטיה אגב פאקן, כי בזמנו לא היה חיסון נגד חצבת, אבל הדין אמת בזמנינו שיש זריקה זו).

ענף ו – פוסקי זמנינו אודות זריקות שבזמנינו

הגה"ק מליובאוויטש זצ"ל מעודד לקיחת החיסונים למיניהם

ידוע אשר כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זצ"ל, מלבד היותו גאון ובקי בכל מקצועות התורה, היתה לו גם ידיעה רחבה בחכמת הרפואה והטבע, וכתב הרבה מכתבים לתמוך בלקיחת החיסון, ונעתיק רק מקצתם.

אל תפרוש מן הציבור

באגרות קודש חי"א אגרת ג'תקכ"ה מיום ב' סיון תשט"ו, כתב, במענה על מכתבו מעש"ק, בו שואל אודות הזריקות (איינשפּריצונגען) שעושים עתה לילדים קטנים, איך ינהג בזה. הנה בכגון דא נאמר אל תפרוש מן הצבור, וינהג כמו שעושים רוב הכתה בבית הספר בה לומדים ילדיהם שיחיו.

מעשים בכל יום שכן עושים גדולי ישראל ומנהיגיו

ובחי"ד אגרת ד'תתס"ב ביום כ"ד מרחשון תשי"ז כתב, במענה על מכתבו מי"ד חשון (והקודמו), בו שואל: א) אם מותר לעסוק בטפול רפואי רק לחולה, או שמותר גם להשתמש באותן הרפואות שהם מונעים ממחלות, זאת אומרת המחסנים את הבריאות שלא יחלה. והנה מעשים בכל יום שעושים כן גם גדולי ישראל ומנהיגיו, ועיין ג"כ הלכות דעות להרמב"ם פרק ד'. ומקרא מלא דבר הכתוב, כל המחלה גו' לא אשים עליך, כי אני ה' רופאך, שגם זה בכלל הרפואות, וכו'. ג) איך לנהוג בהנוגע לתרכיב של סאלק, שמתחילים עתה להזריק לילדים. כבר נהגו כאן זה כמה וכמה חדשים, וגם כנ"ל בחוגי הכי חרדים, ז. א. שאין כאן שאלה בהנוגע לכשרות וכיו"ב, אבל מובן שיש לברר שיהי' התרכיב ממעבדה טובה בת סמכא.

אחר שיש כמה וכמה חדשים של נסיון אין לחוש למקרי אסון

ושם אגרת ה'קט"ו, ביום ט' שבט תשי"ז כתב, במ"ש אודות הזריקות חיסון ומה שקרה ל"ע ול"ע בארצוה"ב מלפנים בכגון דא, הנה המאורע בארצוה"ב הי' בתחלת ההשתמשות בזריקות אלו קודם שקבעו בדיוק אופן הכנת התרכיבים וכו', משא"כ עתה שכבר ישנם כמה וכמה חדשים של נסיון בזה, ולכן לאחרי שיבררו סמכות תוצרת התרכיב אין חשש כלל לעשות הזריקות, ואדרבה.

הפלא על השאלה אחר שרובם ככולם עושים זה ובהצלחה

ושם באגרת ה'קל"א, מיום ח"י שבט תשי"ז כתב, מאשר הנני קבלת מכתבו מי"א שבט (והקודמו) וממהר הנני לענות עליו שלא בתור אפילו של מכתבים התכופים מפני ענין הזריקות לחיסון, אף שלפלא שאלתו בזה שהרי כמה מאה"ק כבר שאלוני ועניתי להם בחיוב כיון שכאן עושים זה רובם ככולם ובהצלחה, ומובן שבאם ישנם זריקות מתוצרת בתי סממני רפואה שונים צריך להשתמש בזו הבדוקה ומנוסה, ע"כ.

יש להניח שכל אדם יסכים לקבל תועלת ב־97 אחוז, למרות החשש הקטן של נזק

וכ"כ בספר שיעורי תורה לרופאים ח"ג עמוד תקנ"ט, אם הרופאים רשאים להעלים אשר 3 אחוז מן האנשים יש להם נזק גופני כי יש לזה תועלת לשאר 97 אחוז מן הציבור. והשאלה האם מותר לגרום נזק ודאי ל־3 אחוז מהציבור, כדי לנסות ולמנוע מחלה אפשרית, שאינה פיקוח נפש ל־97 אחוז. והשיב שיש להניח שכל אדם יסכים לקבל תועלת ב־97 אחוז, למרות החשש הקטן של 3 אחוז, וכמו שידוע הכלל למעוטא לא חיישינן, וגם התורה נתנה רשות לרופא לרפא למרות שקיים חשש שמא יזיק, כמבואר בש"ך יור"ד סימן של"ו ס"א, שלא יאמר הרופא מה לי לצער הזה שמא אטעה ונמצאתי הורג בשגגה, עכ"ל. ולכן לפי שיקול הדעת, התרופות הנ"ל מותרות, ואין חיוב לרופא לפרסם על הסכנה המועטת, עכ"ד.

והנה מבואר דעתו שאפילו אם 3 אחוז ניזק כבר נחשב למילתא דלא שכיחא, ויש ליתן את החיסון. ויש להעיר שיש חסרון דיוק בזה בנוגע לחיסון, כי לפי דברי החוקרים הרפואיים, אין החיסון מזיק עבור 3 אחוז ח"ו, אלא שאינו מועיל עבורם, והניזקים הם נדירים ביותר, פחות הרבה אף מאחד באלף.

הנימוקים להימנע אינם עומדים בביקורת המדע העובדות וההלכה

ובספר הרפואה כהלכה (להרה"ג פרופ' אברהם שטינברג שליט"א שעמד בקשר עם גדולי הפוסקים בעניני רפואה) ח"ג שער א' סי' ב' ספ"א (עמוד 65) כתב, מצוה על כל אחד לשמור על הוראות הרופאים ברפואה מונעת כפי יכולתם, ובהתאם לידיעה הרפואית המתחדשת מעת לעת במקום ובזמן. וציין לעיין בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב סי' נ"ג. ובסעיף פ"ב (עמוד 68) כתב שמצוה זו כוללת חיסונים המקובלים ויעילים מפני מחלות שונות.

וביאר שם בעמוד 69 בהערה, חובת החיסונים נובעת מהעובדא שהם יעילים ביותר למניעת מחלות, שחלקן קטלניות, וחלקן גורמות לתחלואה קשה, ולהדבקה של אחרים. כמבואר בשער זה, יש חיוב עקרוני לשמור על הבריאות, והחיסונים בימינו הם חלק בלתי נפרד מחובה זו. יתכן שיש גדר של רודף למי שיכול להתחסן ואינו מתחסן, ועקב כך הוא נדבק במחלה, ועי"ז הוא מדביק אחרים, ולעתים הנדבק הנוסף עלול להיות חולה עם הפרעה חיסונית, וההדבקה תביא למותו. כמו כן יכול הנדבק לחלות בצורה קשה, ויצטרך לטיפול הנשמתי במסגרת יחידה לטיפול נמרץ (איי. סי. יו.) ויתפוס את מקומו של חולה אחר שיכול היה להינצל. דין זה נכון הן ביחס לחיסוני ינקות שגרתיים, והן ביחס לחיסונים המוניים מפני המגיפות. עוד יש לציין שדין זה נכון לכל האוכלוסיה, אך הוא נכון במיוחד לצוות הרפואי שצריך לבוא במגע עם חולים. על פי טיעון זה יש לכאורה מקום לכפות חיסון, בעיקר במחלות הגורמות למגיפה. כמו כן אין להימנע מחיסונים בגלל הטענה ההשקפתית של תמים תהיה עם ה' אלקיך, שכן הוכח שזו דרך יעילה וזה הפך להיות דרכו של עולם. אכן יש הורים הנמנעים לחסן את ילדיהם בגלל סיבות שונות. יש החוששים מנזקים אפשריים של החיסונים השגרתיים, ואמנם תוארו סיבוכים שונים לחיסונים, אך הם נדירים ביותר, בעוד שהתועלת בחיסונים היא עצומה ומוכחת. כמו כן יש הנמנעים מחיסונים לפי תיאוריות של רפואה טבעית, אך אין להתחשב בעקרונות אלו במקום שהדבר עלול לגרום נזק, וכך הוא ביחס לחיסונים.

וכ"כ בח"ו סי' ד' פ"ב סי"ז (עמוד 71) בהערה 6, במקומות שונים בעולם יש אחוז קטן של הורים המסרבים לתת חיסון כלשהו לילדיהם. נימוקיהם, על פי תורות הומיאופטיות מסויימות מחליש החיסון המלאכותי את החיסון הטבעי של הגוף, ובכך נגרם נזק לתינוק. אמונות דתיות־נוצריות מסויימות רואות בכל התערבות רפואית פגיעה דתית בדרך הטבעית של העולם. חשש מפני סיבוכים שמתרחשים בגין החיסונים. צידוקים רפואיים ואפידמיולוגיים שונים שבתנאים רגילים אין חשש להידבקות הילדים בעתיד, ולכן מיותר לתת טיפול רפואי כזה. נימוקים אלו אינם עומדים בביקורת מדעית־עובדתית והלכתית כאחד, עכ"ל.

הגרי"ש אלישיב: על ההורים לחסן בניהם שכך הדרך הרגיל והמקובל בעולם, ומניעתה נחשבת כפשיעה

ובספר האנגלי 'מחלה מסוכנת וטיפול מסוכן' (דענדשערעס דיזאיז ענד דענדשערעס טעראפי) להרופא הרב ד"ר עקיבא טץ, עמוד 48, מביא שהגרי"ש אלישיב זצ"ל נשאל אם הורים רשאים למנוע חיסון מבניהם מחמת החששות הרחוקות להינזק מזה, ועל המחלות המדבקות שכנגדן מחסנים יסמכו על מה ששאר הציבור מחוסן וממילא לא יגיעו עליהם. והשיב, שעל ההורים להסכים לחיסון בניהם למרות חששותיהם. ואמר שאין טעמו מחמת היושר כלפי אחרים, שמתחמק מלהסתכן (בחששות רחוקות) על חשבונם, אלא מחמת שכיון שחיסון הילדים נעשה לנוהג רגיל ומקובל בכל העולם, צריך כל אחד לילך בדרך הרגיל והמקובל. והוסיף להדגיש, שהמניעה לחסן נחשבת בגדר פשיעה. והובא דבריו בקיצור בספר הרפואה כהלכה שם.

הגרש"ז אויערבאך: מניעת חיסון ילדים היא בלתי אחראית ונגד הלכה

בספר הנ"ל שם כתב עוד בהערה י"א בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, וזה תוכן דבריו (מתורגם ללשה"ק), מניעת חיסון ילדים על סמך חששות שלא הוכחו מתופעות הלוואי של החיסון, היא דבר בלתי אחראי ושלא כהלכה. הסכנה של הבאת מגיפות של חצבת, פוליו, ומחלות דומות שבכוחן לגרום הסתבכויות הרסניות היא ממשית פי כמה לעומת הסכנות שמייחסים לחיסונים על סמך טענות שלא הוכחו. כל עוד שלא הובאו הוכחות נאמנות ובלי נגיעות להיפוך, הגישה הנכונה לפי ההלכה היא לעשות מה שהוא מקובל כרגיל. בנוסף לזה, עצם זה שהממשלה קובעת כן כהתנהגות מקובלת בעניני רפואה, זה מוסיף משקל להתקבלותו עפ"י הלכה.

האם כדאי החשש הרחוק אולי החיסון גרם למיתה כדי להתיר ניוול המת

וראה בספר רפואה מציאות והלכה (להרב ד"ר מרדכי הלפרין שליט"א) עמוד 12 ששאל את הגרי"ש אלישיב זצ"ל לגבי תינוק שמת שעות ספורות אחר קבלת חיסון, אם אפשר להתיר לעשות ניתוח כדי לדעת אם יש קשר בין החיסון למיתה הפתאומית ובכך למנוע סכנה מיידית מאלפי תינוקות הלוקחות החיסון. במהלך הצגת הדברים החל הרב אלישיב להדגיש את האפשרויות הרחוקות והסיכויים הקטנים של התועלת בניתוח ["מי יימר..., ומי יימר..."]. ולבסוף ציוה לשאול את הגרש"ז אויערבאך. למעשה התיר הגרש"ז לנתח כיון שכאן מדובר באפשרות של סכנת רבים גם אם היא רחוקה. הוא חזר אז בפנינו כמה פעמים על החובה להזהר בחשש פיקוח נפש כדי שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל, עכ"ד.

 מבואר ששני גדולים אלו אף אחר שנודעו שנפטר תינוק איזה שעות אחר קבלת החיסון לא הורו כלל להפסיק לקיחתו, והגריש"א נטה שגם ניוול המת אין להתיר שרחוק שתצא תועלת מזה. והגם שבשו"ת נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' ר"י מתיר לנתח אם יש לפנינו חולה מסוכן באותה מחלה ואולי ילמדו לרפאותו מניתוח הנפטר, דספק פיקוח נפש דוחה איסור ניוול, והסכים לזה בשו"ת ח"ס יו"ד סי' של"ו, ובשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' שמ"ז אף הוכיח מערכין דף ז' ע"א יולדת שמתה שמקרעין בטנה להוציא ולדה, שאף משום ספק מיעוט דהצלת העיבור דוחים ודאי ניוול המת, עכ"ז נטה הגריש"א שלא להתיר בכה"ג שסובר שאין בניתוח זה אפילו הגדר של ספק מיעוט דהצלה. רק הגרשז"א התיר לנתח לפי שנוגע לסכנת רבים, ובסכנת רבים חוששים אף לחשש רחוק אולי יתברר שזה גרם למיתה ויוכלו למנוע הסכנה מאחרים.

חיסון הוא בכלל מצות ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך

וכ"כ שו"ת חמדת צבי (להגרמ"ד וולנר אב"ד אשכלון חתן הגר"י וועלץ זצ"ל) חיו"ד סי' י"ט ס"ז אות ל"ה, וז"ל, בזריקות המחסנות נגד מחלות המדבקות שדן בזה התפארת ישראל, יש למצוא היתר, אלא שלא מטעמיה. והיינו דמאחר שאותן מחלות נמצאות בעולם, וכל אדם עלול שיתדבקו בו אותן המחלות שעי"ז אח"כ הוא בעצמו יגרום מחלות אלה לאחרים, הוי הזריקות בכלל מצות עשה של מעקה שכתב הרמב"ם וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו וכו' כנ"ל. ולא חיישינן על אחד מאלף שיכול לקרות אסון בעשית המעקה דהוי זה עולם כמנהגו נוהג, וה"ה לגבי זריקות של חיסון, עכ"ל.

יש סמכות לרופא להכריח טיפול כדי לעצור התפשטות מחלה מדבקת

ועיי"ש בחמדת צבי באותה תשובה לעיל בס"ו שדן בזכויות וסמכויות הרופאים לגבי מחלה מדבקת. וכתב וז"ל, כתב הרמב"ם פי"א מרוצח ה"ד, וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות, מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה, שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר, והניח המכשלות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה, ועבר בלא תשים דמים. וכתב עוד שם ה"ה, הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וכל העובר עליהן ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך שאיני מקפיד בכך, מכין אותו מכת מרדות, וכו'. נמצא שגבי מחלה מדבקת, חוץ ממה שמוטל עליו להזהר ממנה ולבקש תרופה לעצמו דכתיב השמר לך ושמר נפשך, מצווה ג"כ על זאת, כדי להסיר את המכשול ולא לגרום מחלה לאחרים. ודמי נמי להא דתנינן מו"ק דף ה' ע"א, רמז לציון קברות מן התורה מניין, טמא טמא יקרא, טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש. ואביי אמר מהכא ולפני עור לא תתן מכשול. ועי' בספר חסידים סי' תרע"ג שכתב לפני עור לא תתן מכשול, שלא ירחוץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר, אלא א"כ יודיענו שנאמר ואהבת לרעך כמוך, וכתיב לא תעמוד על דם רעך. וצ"ל הא דכתב שלא ירחץ וכו' אלא א"כ יודיענו, היינו באופן שאם יודיע לו יכול להזהר שלא תדבק בו המחלה. יוצא לפ"ז שמחוייבים לפרסם ולסמן את הבית שהמחלה המדבקת נמצאת שם, שהרי חמור סכנתא מאיסורא. ומבורר מס"ח שאף אם אין כאן סכנת נפשות מוזהרים ג"כ על כך. וסיים אותו סעיף, המורם מהנ"ל לדינא, א) במחלה מדבקת בסמכות הרופאים לעשות הכל אף נגד רצון החולה כדי לרפאותו שלא תתפשט המחלה על ידו, ב) יש לסמן את הבית שנמצאו שם חולים במחלה מדבקת בכדי שלא יתערבו אתם, ע"כ. ויש ללמוד מדבריו שגם חיסונים אפשר להכריח על האנשים אף נגד רצון המקבל, כדי למנוע התפשטות המחלה.

חייבים להמליץ מאוד על ההורים לשכנעם שיסכימו לחיסון בניהם

וראה בס' נשמת אברהם מהדו"ב חו"מ סי' תכ"ז סק"ב עמוד רכ"ט לגבי חיסונים למיניהם וז"ל, אמנם אין כל ספק שסידרת החיסונים שהילד מקבל באופן שגרתי מונעת מחלות ממנו ומהאוכלוסיה, אך יש הורים שמפחדים מאיזשהו סיכון שיש בדבר. אמר לי מו"ר הגרי"י נויבירט (שליט"א) שעקב הפחד הזה לא ניתן בהלכה להכריח הורים שילדיהם יקבלו החיסונים, אעפ"י שחייבים להמליץ עליהם מאד כדי לשכנעם, עכ"ל. אולם נראה שזה נכון דוקא כשאין מצויות כ"כ מחלות אלו, אבל כשמחלה זו מהלכת בין הבנים ואנשים, ודאי יש מקום לכופם שהלא מזיק ומסכן לאחרים.

בודאי ראוי לאשה ליקח החיסון אף אם יגרום ביטול מצות עשה

וראה עוד בשו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תתפ"ט שכתב לגבי חיסון נגד אדמת (סוג "מאזלען", ובאנגלית "רובעלע"), דאף שאין חיוב ליזהר מחשש אדמת, בודאי ראוי לעשות כן וליקח החיסון, כיון שאם תלקה באדמת חלילה, הלוא ולדה יהיה בסכנה, ע"כ מצווה היא ליזהר מכל מכשול, ולכן אף שבעלה לא יוכל לקיים באותה עת פריה ורביה הבעל אנוס הוא ומותר לה להכניס עצמה לביטול המצוה כיון שיש בזה צורך, ע"כ. 

הגה"ק מצאנז קלויזנבורג זצ"ל תמך בחיסונים

וכן שמעתי מהרה"ג ר' שלמה לייזער שליט"א דומ"ץ שפע חיים ב"פ שכ"ק אדמו"ר מצאנז שליט"א אמר לו שהמניעה מנתינת החיסון היא בגדר שטות, ואין רשות להורים למנוע מליתן החיסון לבניהם ולבנותיהם, ואין להרשות לילדים שלא חוסנו לבוא לתלמוד תורה עד שהוריהם יסכימו שיקבלו ומלמד שמדבר בכיתה נגד קבלת החיסון יש להעבירו ממשרתו. וזוכר שבשנת תשט"ו בעת שיצא החיסון נגד פוליו תמך כ"ק אביו אדמו"ר זי"ע בנתינתה, וכל הילדים בתלמוד תורה קיבלו החיסון מלבד משפחה אחת שאבי המשפחה פחד לתתה, ואכן במשפחה ההיא נדבק אחד הילדים בפוליו ה"י ונשאר נכה עד היום. וכן אני הק' זוכר בילדותי כשלמדתי בת"ת צאנז קלויזנבורג, שיום אחד בשנת תשט"ו בישר המלמד בשמחה לכיתה שיש להודות להקב"ה שב"ה נמצא חיסון למחלת הפוליו, ואכן כל הילדים קיבלו את החיסון. וכן מעידות בנות כ"ק אדמו"ר מצאנז קלויזנבורג זצ"ל שאביהם תמך בלקיחת חיסונים וכן נהגו בביתו, רק שלא תהיינה בין המאה הראשונים לקבלם.

מו"ר מפאפא זצ"ל הורה תמיד להתנהג כדעת רוב רופאים

ונשאלתי מכמה אנשים מה דעת מו"ר מפאפא זצ"ל בענין זה, והנה לא שמעתי ע"ז במיוחד, אבל הרבה פעמים שמעתיו משיב על שאלות הנוגעות לעניני רפואה, דתמיד אזלינן בתר דעת רוב רופאים, שאחרי רבים להטות, ואין לילך אחר המיעוט. וגם לגבי דברי הרמב"ן הידועים בפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ו י"א) ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, היה אומר שדבריו בזה לא הובאו להלכה בשו"ע (וראה טו"ז יו"ד סי' של"ו סק"א). וממילא מאחר שדעת רוב הרופאים שיקח הזריקה בודאי שכן יש לעשות.

ולמעשה כפי שהזכרנו, בילדותי היתה נפוצה המחלה המדבקת פוליו רח"ל, ובשנת תשט"ו היה איזה חיסון, ולא שמענו שתהיה התנגדות ע"ז מן הגדולים שבדור העבר, והכא נמי כן.

אדמו"רי סקווירא: חייבים לשמוע להוראות הרופאים, כולל התחסנות

ושמעתי מכמה מקורות נאמנים שכ"ק אדמו"ר מסקווירא זצ"ל היה אומר תמיד לאנשים לציית לכל מה שהרופאים מורים.

ומאת הרה"ג רבי יוסף ישראל אייזנבערגער שליט"א דומ"ץ סקווירא שמעתי שכ"ק אדמו"ר שליט"א מסקווירא אמר לו ששאל את הפרופסור הגדול בביה"ר מאיא קליניק בראטשעסטער בענין זה, ואמר לו דעתו נחרצת שלקיחת החיסון היא דבר נחוץ מאד, וכן שמע מעוד כמה רופאים גדולים. ואכן האדמו"ר מסקווירא שליט"א פקד על כל חסידיו להתחסן ולחסן בניהם.

הבוטח בה' מציית לרופאים, והעובר על דבריהם בוטח בעצמו

עוד שמעתי בשם אחד מזקני הגדולים שליט"א מפה בארא פארק, שדיבר מענין החיסונים בפני בני קהילתו, ואמר, כל מי שיש לו בטחון בה' הוא מקיים ציווי הבורא ב"ה שציווה לשמוע אל הרופאים ולהתנהג על פי הוראותיהם. אבל כל העובר על דבריהם, וחושב שהוא מבין יותר טוב מהם, אינו בוטח אלא בעצמו. ודפח"ח.

מוסדות החינוך והרופאים רשאים למנוע ביאתם של אלו שאינם מתחסנים

ועל פי המבואר לעיל שלדעת השו"ע והפוסקים חייבים לציית לרוב רופאים ולאלו הבקיאים יותר, לכן פשוט שבידי הנהלת המוסדות לתבוע מן ההורים להתנהג כפי השו"ע, בפרט שיש להם אחריות לשלומם של שאר תלמידי המוסדות. ומטעם זה גם יש זכות לרופאים למנוע ביאתם של המסרבים לשמוע לקולם להתחסן, בפרט שאצלם מצויים גם ילדים חלושים וקטנים.

אין להורים רשות לפגוע בילדיהם לכן יש כוח ביד הרשויות לכפות חיסון

וכ"כ ברפואה כהלכה ח"ו סי' ד' פ"ב סי"ז (עמוד 71), יש כח בידי הרשויות לכפות חיסון המוני כדי להציל את הכלל ממחלות נגיפיות מדבקות, ויש כוח ביד הרשויות לכפות חיסון תינוקות נגד מחלות זיהומיות מדבקות שכיחות כדי להצילם מחשיפה לזיהומים כאלו בעתיד, ואף אם ההורים מתנגדים לכך אין להם כוח לפגוע בילדיהם.

לכן כיון שדעת רובא דרובא של הרופאים ומשרד הבריאות שיש לחסן, רשאים הרופאים לאסור שלא יכנסו לבית הרופאים.

דינא דמלכותא דינא

ועוד שאין המוסדות התורה והחינוך רשאים ללכת נגד חוק הממשלה שנחקק לטובת האזרחים, ובפרט שכן הסברא נוטה שהצדק עם הממשלה. וראה במשנת זכויות היוצרים (ויספיש) ח"ד פי"ח עמוד קכ"ב בשם הגר"מ הלברשטאם זצ"ל מרבני העדה החרדית, שכל תקנת הממשלה לחוק קבוע שהיושר מחייבו מצד ועשית הישר והטוב, ואינה נגד דין תורה, בזה לכו"ע אנו מחוייבים להחזיק בדינא דמלכותא אף בארץ ישראל. וכ"כ שם בח"א פ"א סנ"ז הערה 112 גם בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל.

איזה היתר יש לזרוק בחור מישיבה על שהשתדך באמצע הזמן

ובהאי עניינא אני תמה מהיכן לקחו להם איזה ישיבות היתר לעצמם לתבוע מבחורים הרוצים להתקבל לישיבה, שיקבלו על עצמם שלא לבוא בקשרי שידוכים באמצע הזמן או עד שנה מסויימת, ואם יעבור על כך ייזרק מן הישיבה. וכי איך אפשר לתקן שום דבר נגד משנה מפורשת בפרקי אבות פ"ה מכ"א בן שמונה עשר לחופה, והלכה מפורשת בשו"ע אה"ע סי' א' ס"א וס"ג, ולדעת הרמב"ם הל' אישות פט"ו ה"ב כבר חייב בזה מבן שבע עשרה, עיי"ש במ"מ. ובפרט בזמנינו אשר מי יתברך בלבבו לאמר נפשו חשקה בתורה כבן עזאי ואין יצרו מתגבר עליו בכל יום. ונראה שאפילו אם הבחור חתם שמסכים לתקנה זו, לאו כלום הוא כחספא בעלמא, דהוי כמתנה על מה שכתוב בתורה.

ואם צריכין לחזק לימוד הישיבה, יש עצה להתנות שכל בחור שעוסק בשידוכים לא יהא רשאי לבוא לישיבה מאוחר בשביל זה או להחסיר סדר לימוד, ואת הפגישות וכדו' חייב לסדר רק בין הסדרים, ואם אינו מציית לתקנה קונסים אותו שאין לו רשות להמשיך בישיבה. אבל אם לומד כסדר, רק בשביל "החטא" שהתנהג כפי דין השו"ע ונעשה חתן, אין לזה שום היתר.

החיסון הכי מעולה למנוע החצבת – למנוע מדברים בטלים בבית הכנסת

ולסיום נחזור שוב על דברי מוסר שבספר דרך משה ליום התשיעי שכתב, על כן אהובי אחי ורעי, אם תרצו להציל עצמכם מן הדבר בר מינן, וגם בניכם הקטנים שלא ימותו ח"ו במיתות משונות שקורין פאקין מאזלין שזו ג"כ מין דבר ר"ל, מנעו עצמכם מן ההגיו"ן, ר"ל שלא תדברו ח"ו בבית הכנסת שום דבר בטל, עכ"ל. וזה מוסר השכל לזמן הזה. אך כמובן שאין זה בא לגרע חובת ההשתדלות להתחסן גם בדרך הטבע.

המצפה לרופא חולי עמו ישראל שיסיר מהם כל מחלה וירפא לכל גופם, בב"א.

-------

*    מהדורה שניה מורחבת. מהדורה ראשונה פורסמה בקובץ אור ישראל, כד, ב (עח) אדר ב' תשע"ט, עמ' כט-מח.

על דעת הפוסקים בארץ ישראל, בירושלים (הג"ר משה שטרנבוך וחברי בד"צ העדה החרדית) ובבני ברק (הג"ר יצחק זילברשטיין, הג"ר שמעון בעדני, הג"ר שראל רוזנברג, הג"ר משה שאול קליין, הג"ר מנחם מנדל לובין), ראה אסיא קיא-קיב, עמ' 88, 96.      -- העורך.

** ראה מש"כ הרב משה שטרנבוך, על מניעת כניסת ילדים לא מחוסנים לתלמוד תורה, אור ישראל שם, עמ' כא-כג; הרב אשר וייס, האם מותר להימנע מחיסון ילדים, אור ישראל שם, עמ' כד-כח; וכן בפסקי ההלכות שהובאו באור ישראל שם, עמ' מט-נו.        -- העורך.

*    ראה בספרי רפואה מציאות והלכה (מכון שלזינגר, ירושלים תשע"ב) סימן ו – שלבי הלידה ביד החזקה לרמב"ם, עיונים הלכתיים ומבט רפואי. עמ' 64-57.                -- העורך.

חישוקי חמד - מעמד נגיף בדיני הנזיקין

חשוקי חמד בבא קמא דף נו ע"ב - ענין א

[דף נו עמוד ב] המעמיד בהמת חבירו

חולה חצבת שבא למקום ציבורי והדביק אנשים, האם חייב לשלם להם דמי שבת

שאלה. חולה במחלת חצבת, שהרופאים אמרו לו תדע המחלה מאד מדבקת, ואפילו באויר אתה מעביר חיידקים, ולכן אסור לך לצאת מהבית כדי שלא תדביק בזה אנשים, החולה לא שמע לאזהרות הרופאים, וטייל בבתי מדרש, הלך להתפלל בבית הכנסת, וכן הלך לשמח חתנים וכלות, וכתוצאה 'ממצוות' אלו, הדביק הרבה אנשים, שלא היו יכולים לצאת מהבית, והפסידו ימי עבודה, האם חייב לשלם להם את הפסדם?

תשובה. לכאורה לא עשה מעשה בגוף הניזוק, ואפילו ברי הזיקא אם לא עשה מעשה בגוף הניזוק פטור, דאמרינן בבבא קמא דף כו ע"ב אמר רבה זרק כלי מראש הגג, והיו תחתיו כרים או כסתות, בא אחר וסלקן, או קדם וסלקן פטור, מאי טעמא בעידנא דשדייה פסוקי מפסקי גיריה. והרא"ש כתב בשם הר"י שהטעם שהמסלק פטור, משום דהוי גרמא בנזקין, כיון שלא עשה מעשה בגוף דבר הניזוק.

והנה אמרינן בגמרא בבא קמא דף נו ע"ב המעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו חייב, מעמיד פשיטא, לא צריכא דקם לה באפה. והנה נחלקו הראשונים בטעם חיוב המעמיד, דעת התוס' שחייב משום שן ורגל, ודעת הרשב"א שחייב משום אדם המזיק, ולכאורה קשה בשלמא לדעת התוס' התורה חייבה בשן גם אם לא עשה מעשה בגוף הניזוק, אלא לדעת הרשב"א שחיובו משום אדם המזיק, מאי שנא מהמסלק כרים וכסתות, שפטור שלא עשה מעשה בגוף הניזוק.

ונראה להסביר על פי דברי החזו"א (בבא קמא סימן א סק"ז) שהסביר דהרשב"א שכתב דהוי אדם המזיק, היינו מדין אש, כלומר התורה חידשה שבאש אין צריך לעשות מעשה בגוף הניזוק, אבל המסלק כרים וכסתות, הרי אשו לא הזיק, אלא שסילק את המונע, ואי אפשר לחייבו אלא מדין אדם המזיק, ובזה יש לעשות מעשה בגוף הניזוק.

ובעניננו מי שיש לו מחלה המדבקת באויר, הרי זה כמו מעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו, שהלכה ואכלה, ובריא הזיקא, והכא נמי היא בריא הזיקא, ולהרשב"א חייב מדין אדם המזיק, וכדבריו נפסק בשו"ע (סימן שצד ס"ג) וכמו הסבר החזו"א שהוא מדין אש.

וא"כ אם נחייב אותו משום אש, חייב לשלם לחבירו את השבת, כמו שפסק השו"ע (סימן תיח סי"ז) שאשו משום חיציו חייב לשלם ה' דברים, ונראה דהוי היזק ניכר, שהרי לאחר כמה שעות ניכר מיד שהוא חולה, וחומו עולה, ויש גם סימנים בגופו, והרי זה היזק ניכר. אלא שיש לבדוק כל מקרה לגופו, אם ודאי נדבק ממנו, ואם זה ודאי בריא היזקא כמו מעמיד בהמת חבירו על קמתו. ואולי נחשב להיזק שאינו ניכר, וצ"ע.

חשוקי חמד עבודה זרה דף יז ע"א - ענין ד
חולה במחלה מדבקת מסוכנת שנישק ספר תורה

שאלה. חולה במחלה מדבקת מסוכנת שנישק את הס"ת מה לעשות האם נאמר עליו שומר מצוה לא ידע דבר רע, או שיש להוריד את המעיל וליתנו לכביסה ולחיטוי?

תשובה. נהגו בני ישראל לנשק ס"ת, וכמבואר ברמ"א (או"ח סוף סימן קמט) שמביאים תינוקות לנשק התורה כדי לחנכם ולזרזם במצוות, [ויעוין בכף החיים (סק"י) שכתב: וכן הגדולים], וכתב בספר שערים המצוינים בהלכה (סימן כג סק"א) שהמקור לכך הוא מש"כ רש"י במסכת ע"ז דף יז ע"א (ד"ה אבי חדייהו) דדרך בני אדם כשיוצאים מבית הכנסת לנשק הגדול ממנו משום דרך כבוד. וא"כ ק"ו לס"ת כמבואר בקידושין (דף לג ע"ב). וכתב המטה אפרים (סימן תריט ס"י) דהעיקר שיחבק וינשק הס"ת ויפייס אותה על שפגם בה. ולא קיים מה שכתוב בה.

והנה נאמר ברמב"ם (פי"ב מהלכות רוצח ושמירת הנפש ה"ד): אסור לאדם ליתן מעות או דינרים לתוך פיו, שמא יש עליהם רוק יבש של מוכי שחין או מצורעים. ויעוין במשנ"ב (סימן קע ס"ק לז) שכתב בשם הט"ז שראה בצואת ר"א הגדול שמזהיר מאד שלא לשתות ממה ששייר חבירו, כי שמא יש לו חולי בתוך גופו ויצא רוח מפיו לאותו שיור, ע"ש.

ומו"ח מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א אמר שבספר ויעש אברהם לאדמו"ר מטשעכנוב (עמ' רצז) כתוב: ולא היה מניח לנשק בפה מטפחת הס"ת בהוצאה והכנסה, רק ליגע בה במטפחת ולנשק היד כדרך שעושים במזוזה. וביאר שם הטעם על פי הרמב"ם הנ"ל, דשמא ישאר שם רוק של חבירו ויגיע לידי סכנה. ולפי זה יש לעטוף את הס"ת בטלית, ולמסור את המעיל לכביסה ולחיטוי.

חולה קורונה שגרם

לאחרים להיכנס לבידוד

ואף לחלות בעצמם.

משולחנו של הגאון

רבי מנחם מנדל

פומרנץ שליט"א

ריש מתיבתא 'עוז והדר'

תשובות אקטואליות

בענייני חושן משפט

מכביתתל יהדין

גיליון קמ"ה, תש"פ

אובן החזיק מעצמו אדם רציונלי בעל 'ראש בריא'.

כשהתחילה מגפת הקורונה להתפשט בערי ארץ

ישראל וכמה מחבריו נדרכו ושינו מיד את התנהלותם,

חישב ראובן ומצא מיד שסיכוייו להידבק בנגיף

נמוכים מסיכוייו להידרס בידי טרקטור שיתהפך אל

המדרכה, וביטל את הזהירות היתרה.

כשכבר התברר שסיפור הקורונה אינו מהתלה ותבהלה

מיותרת, אלא גזירה נוראה שיש לשפוך צקון לחש ולחלות פני

מלך חיים לבטלה ולכלותה מעלינו ולשלוח מרפא וארוכה להמוני

הנדבקים בנגיף, הבין ראובן שהמצב אינו כפי שחשב. הוא התחיל

להיזהר יותר, אך עדיין הורה היתר לעצמו להקל יותר מן ההוראות

שפורסמו בידי רשויות הבריאות הארציים.

בהמשך, נודע לו שרבים מאנ"ש לקו בנגיף וכי המשחית אינו

מבחין בין הבריות וההפצה שלו בציבור מהירה והרסנית, ומאז

הקפיד מאד על כל הנהלים וכמעט שלא נפגש עם איש, למעט

אחדים מידידיו הקבועים שאותם פגש באקראי כשיצא לרכוש

מעט מזון לפי הטף.

במוצאי שבת של השבוע האחרון של חודש אדר, גילה ראובן

שחוש הריח שלו אינו פועל. ריח הבשמים וריח עשן הנר הנכבה

ביין ההבדלה היה אחיד. כלום. הוא לא היה מצונן וזו לו הפעם

הראשונה שנתקל בתופעה כזו, מחשבותיו נעו לכיוון של אירוע

רפואי מוחי והוא מיהר להתקשר לרופא המשפחה שהכיר את

התתרנות הזמנית הזו כאחד מתסמיני הקורונה, ומיהר לשאול את

ראובן כמה שאלות.

לאור תשובותיו, הסביר לו הרופא שכפי הנראה לקה בקורונה

והנחה אותו כיצד להתפנות לאחד ממתחמי הדרייב-אין שהוקמו

בקצה העיר ובהם ניתן היה לעבור בדיקה לזיהוי הנגיף.

כשהגיעה התשובה החיובית, יצר ראובן קשר עם כל האנשים

שזכר שנפגש עמם בשבועות הללו, ביקש את סליחתם והורה להם

לפי הכללים להיכנס לבידוד. אף אחד ממקבלי שיחות הטלפון

הללו לא אהב את זה, ערב פסח ממשמש ובא, מרחב המחיה בבתים

הצפופים מצומצם משמעותית בשל נקיונות הפסח, ו"רק זה היה

חסר לנו עכשיו".

מתברר שכמה וכמה מידידיו נאלצו לוותר על עבודתם בשל

הבידוד והפסידו את פרנסתם בימים טרופים אלו. ערב הפסח הפך

להם לסיוט, וחלקם טרחו להזכיר לו את הדבר.

הדבר גרם לו למועקה גדולה. הוא קלט לפתע שבמשך

שבועיים, ברמות משתנות של אונס ופשיעה, הוא היה אדם המזיק

בבחינת "בור מתגלגל" ברשות הרבים, הלך והזיק את הרבים על

כל צעד ושעל, אף שהדבר היה רק בעקיפין בכך שנמנעו מלעבוד

לפרנסתם, ובחסד ה' לא ידוע לו שהדביק אף אחד.

האם חייב הוא לפצותאת כל האנשים הללו לפי דין תורה?

כיהודי ירא שמים, הוא לא נשאר אדיש למציאות ולהמתין

לראות אם מישהו יתבע אותו, ומיהר בעצמו להשיג את מספר

הטלפון של אחד הדיינים היושבים בבית ההוראה, שנסגר בימים

אלו על מסגר ובריח, כדי ללבן את השאלה.

עיקרי הנושא בהלכה

המזיק על ידי הפצת וירוס או חיידק

המזיק את חברו בין בידו או בשאר גופו, או על ידי דבר אחר

כגון שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו, או שפתח סכר מים על חברו

או על הכלים והזיק, או ירק ונע והזיק בכיחו וניעו בעת מהלכם

מכוחו, חייב בתשלומי נזקו. ואלו הם אדם המזיק ותולדותיו.

מלבד עצם האיסור להזיק את רעהו בידים, נרצה במסגרת

מאמר זה להרחיב ולבאר את גודל וחומר האיסור בהיזק זה של

הדבקת הזולת בחולי, שכרוך באיסור עשה ולא תעשה.

וכך כתב בספר חסידים )סימן תרעג( שמוכה שחין לא ירחץ עם

ר

יהודי אחר במרחץ אלא אם כן יודיענו, והוא ממצות 'ואהבת לרעך

כמוך' ולאו של 'לא תעמוד על דם רעך'. כלומר שהמסכן את חברו

בכך שיידבק במחלתו, עובר באיסור מן התורה, בעשה ולא תעשה.

עצם ההסתובבות בין אנשים בימים אלו, אחר שנתקבלה

ההוראה על ידי האחראים על בריאות הציבור שלא לצאת ולבוא

במפגש בין אנשים, כרוכה בשני חיובים ואיסורים: האחד הוא חובת

השמירה שלא להזיק אחרים בכך שהוא בא ביניהם ואפשר שהוא

נגוע בנגיף ומעביר אותו לאחרים שיינזקו בו. והשני הוא חובת

השמירה על עצמו שנצטוינו 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם'.

בדיון הממוני שלפנינו עסקנו רק בחלק החובה להיזהר שלא

יזיק אחרים, וכמו שכבר כתבו התוספות )בבא קמא כג. ד"ה

וליחייב, השני( שיותר יש לאדם ליזהר שלא יזיק אחרים משלא

יינזק.

כך פסק להלכה בשולחן ערוך )סימן תכז סעיף ח(: וכן כל

מכשול שיש בו סכנת נפשות, מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו

ולהזהר בדבר יפה, שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר

והניח המכשולות המביאים לידי סכנה ביטל מצות עשה ועבר בלא

תשים דמים.

ופשוט הדבר שכל איש ירא שמים חייב להזהר בכל מיני זהירות

שלא יבוא לידי מכשול חס ושלום להעביר את המגפה מאדם

לרעהו ושלא להיתפס ח"ו בסרח עוון רציחה.

מחלוקת במצות ביקור חולים כשהחולי

מדבק

שאלה ממונית חשובה הנוגעת לתקופת התפרצות של נגיף

הקדחת, עלתה על שולחן בית דינו של רבנו הרמ"א )שו"ת הרמ"א

סימן כ(. ראובן, בעל בית מדות, השכיר כמנהג הימים חדר בביתו

לשמעון ולמשפחתו למשך תקופה. ההסכם נחתם ונגמר בקנין

כמנהג אותה העיר באופן שאף אחד מהצדדים אינו יכול לחזור בו

ולבטל את ההתקשרות.

והנה, לפני שנכנסה משפחת שמעון להתגורר בבית, חלתה

אשת שמעון ב'חולי הקדחת שקורין געל זוכ"ט בלשון אשכנז'

)צהבת-נגיפית(. דבר מחלתה התפרסם בשכונה הקטנה, וביום

המיועד כשבא שמעון לממש את זכותו ולעבור להתגורר בבית

ראובן, מצא שראובן מסרב לאפשר לו להיכנס עם משפחתו לביתו.

טענותיו של ראובן היו פשוטות ומכאיבות: על דעת כן לא

השכרתי לך חדר בביתי, אין ולא הייתה לי כל כוונה להכניס

חולה מדבקת לתוך ביתי. מדובר באונס גמור ויש לבטל את חוזה

השכירות בינינו. שמעון מנגד, עומד בלי אפשרות אחרת, דירתו

הקודמת כבר הושכרה לאחרים ואין לו איפה להשכיב את ילדיו

הלילה.

בפסק דינו קובע הרמ"א )והו"ד בקצרה בש"ך חו"מ סימן שיב

ס"ק ב( שוודאי אין המשכיר יכול למנוע מן השוכר מלהיכנס

להתגורר בדירה ששכר בקנין כדת וכדין. מאחר שהאשה לא

הייתה חולה בזמן הקנין וזכות המגורים נקנתה לשוכר, דומה בעל

הבית כמי שנסתחפה שדהו, שהרי הקנה את זכות המגורים בקנין

תקף כדת וכדין ואם חושש הוא, עליו להסתלק בעצמו מהאזור,

וממש כשם שאילו כבר היה שמעון נכנס להתגורר בביתו לא היה

רשאי להוציאו וכפי המנהג, כן גם עתה שטרם נכנס לגור רשאי

שמעון לממש את חוזה המגורים.

מוסיף הרמ"א וכותב, שגם עצם העובדה המונחת בטענתו של

המשכיר כאילו על ידי חולי מדבק של אשת השוכר, בוודאי יידבק

גם הוא ולכן אינו רוצה לממש את השכירות, כולו הבל ומי שלבו

נוקפו אומר כן, כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא.

ואם היה הצדק עם המשכיר, בטלו כל דיני ביקור חולים, שהרי

לא מצינו בשום מקום שחילקו בחיוב ביקור חולים בין חולי מדבק

לחולי שאינו מדבק מלבד חולי צרעת.

נקודתית למקרה שעלה באותו דיון, כתב הרמ"א שמאחר

שאותה עיר ידועה בזיהום ועיפוש האוויר שבה, ולא היה שם בית

שבו לא שכב חולה מאותה מחלה, ודאי לא יכול לטעון מאן דהו

שלא העלה על דעתו אפשרות כזו בעת חתימת החוזה.

מתפללים שרצו למנוע רופא מלהשתתף

עמם

מהר"ח פאלאג'י בשו"ת נשמת כל חי )חו"מ סימן מט( מביא

שנשאל מפי גבאי בית הכנסת אשר בזמן המגפה היה בין היהודים

באותה עיר רופא שהתעסק וריפא במסירות נפש את הניגפים

במגפה. אותו רופא רצה לבוא מדי בוקר להתפלל בבית הכנסת, אך

היו יחידים שרצו לעכב בעדו ולמנוע ממנו להיכנס לבית הכנסת.

טענתם בפיהם: עם כל הכבוד למסירות נפשו של הרופא למען

הכלל, הרי הסיכויים שלו להידבק מן הנגיף עולים עשרות מונים

על פני כל היחידים שמסתגרים בבתיהם במשך רוב ככל היום

מפני המגפה, והם חוששים שמא יידבקו ממנו במקרה שהוא נשא

של הנגיף, ועד שהדבר יתברר יהיה כבר מאוחר מדי.

כנגדם טען הרופא שמקומו בבית הכנסת קנוי לו וזכותו

להתפלל שם כהרגלו, זכותם של יתר החברים ליצור מחיצה סביב

למקומו או להתמגן באמצעי מיגון שונים, אולם אין להם כל זכות

למנוע ממנו להיכנס לתוך שלו ולהתפלל כאוות נפשו בד' אמות

של תפילה שקבע לו.

והשיב מהר"ח פאלאג'י שהדין עם מתפלליבית הכנסת ויכולים

הם לעכב ולמנוע את כניסת הרופא לתפילות, משום שהחובה עליו

להישמר מלהזיק את חבריו גדולה יותר ממה שמוטל עליהם שלא

להינזק.

וראיה לדבריו הביא מדברי התוספות הנזכרים שכתבו שהחיוב

להישמר מלהזיק גדול מהחיוב להישמר מלהינזק. שכן התוספות

שם עסקו בדין כלב שנטל חררה עם גחלים והדליק את הגדיש,

שמבואר בגמרא שם )בבא קמא כג.( שבעל הגחלת חייב לשלם

מחצה על הגדיש ובעל הכלב חייב לשלם על החררה, והקשו

תוספות שאם בעל הגחלת חייב לשלם על הגדיש כי לא שמר

היטב, אם כן הוא פושע גם בגלל שלא מנע מהכלב להיכנס ולמה

חייב בעל הכלב לשלם לו על החררה? ומכח זה הסיקו שהחיוב

להיזהר מלהזיק גדול מהחיוב להיזהר מלהינזק.

כעת נוכל לדון קל וחומר, שאם בעל החצר חייב לשמור על

גחלתו שלא תזיק אחרים על ידי כלב שנכנס שלא ברשות לחצר,

כל שכן שהרופא צריך לשמור על עצמו שלא יזיק אחרים שנכנסים

ברשות לבית הכנסת. ומאחר שהמתפללים האחרים נכנסים לבית

הכנסת ברשות, אין העובדה שגם לרופא יש זכות ממונית להיכנס

שם כדי לפטור אותו מחובתו לדאוג שלא יזיק לאחרים.

ואמנם אם יבנה הרופא מחיצה ויגן על עצמו כך שלא יוכל

להדביק אחרים גם אם הוא חולה ח"ו, יהיה רשאי להיכנס לבית

הכנסת ולא יוכלו למנוע אותו מלהיכנס.

דעת הפוסקים שאסור לבקר חולים

מדבקים

בהמשך דבריו דן מהר"ח פלאג'י בדברי הרמ"א שהעלה מכך

שלא חילקו במצות ביקור חולים בין חולי מגפה לשאר חולים,

שמותר ומצוה לבקר גם חולי מגפה.

וכתב שאם אמת נכון היה הדבר, לא נוכל להבין את מנהג בני

האדם לברוח ולהתרחק מאד ממגפה, מחצר לחצר וממבוי למבוי,

והזהירות הרבה שלא לנגוע לא בחולים עצמם ולא במשמשיהם.

ועל כרחך שהמגפה היא דבר מדבק ולא רק 'עידן ריתחא'

בעלמא. ואם כך הוא הדבר ודאי שאין אדם יכול לומר שהדבר

תלוי רק בידי שמים ולא יאונה לו כל רע בבקרו את החולה אלא

הוא מסכן עצמו.

והביא שכן דעת הרבה ראשונים שמגפה היא דבר המדבק

ולכן אסור באיסור חמור להתקרב זה לזה וכל זה הוא בכלל

איסור 'לא תעמוד על דם רעך'.

כדבריו פסק להלכה בשבט הלוי )חלק ח סימן רנא אות ה(

שהסברא נותנת כדעת המחמירים שלא לבקר חולים במחלה

מדבקת. והעיר על טענת הרמ"א שתתבטל מצות ביקור חולים,

שאיך אפשר בטענה זו לחייב לבקר חולים במגפה כאשר שכיחא

היזקא וסכנה. ועוד שהרי מחלות מדבקות הן מיעוט יחסי לכלל

המחלות, ולמה תתבטל מצות ביקור חולים.

וגם בחולה במחלה מדבקת קיימת האפשרות לקיים את

המצוה על ידי שנכנס לבית ולא לחדרו של החולה ושואל

ודורש בשלום החולה, ואם צריך לאיזה שירות עושה לו, וכל זה

נעשה גם בלי להתקרב אליו ובצורה שאינה מסכנת את המבקר

להידבק במחלה.

ובשו"ת ציץ אליעזר )חלקט סימן יז, קונטרס רפואה בשבת

פרק ה( עמד לבאר את דברי הרמ"א. ראשית, הוא כותב, מחלות

רבות שהיו נחשבות בעבר כמדבקות, נוקטת הרפואה היום

שאינן מדבקות, ואפילו במחלות מדבקות ממש, לפעמים ידוע

שההדבקה היא רק בדרכי הנשימה ודרכי ההתגוננות מפני

הדבקה ידועות וברורות ולכן אין להימנע מביקור חולים ואין לנו

אלא דברי חז"ל שפטרו מביקור חולים רק כאשר מדובר בצרעת.

אלא שכמובן צריך להתמגן בכל אמצעי המיגון הידועים באותו

זמן מפני המחלה.

עוד כתב שם שבלאו הכי קשה שהרי הרמ"א גופא פסק בשו"ע

)יו"ד סימן קטז סעיף ה) "שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר, ויש

לצאת מן העיר בתחילת הדבר, ולא בסופו. וכל אלו הדברים הם

משום סכנה, ושומר נפשו ירחק מהם ואסור לסמוך אנס או לסכן

נפשו בכל כיוצא בזה". ובהכרח שבמחלה שעליה דיבר הרמ"א

לא היה חשש מיתה אלא סבל מעצם המחלה, ושסבר הרמ"א שכל

מחלה שלא מיעטו חז"ל מביקור חולים, אזי קיימת עדיין המצוה

לבקר וממילא המצוה מגינה ומצילה בעידנא דעסיק בה )בזמן

העיסוק בה(.

הדרך להתגונן מן הדבר היא להיסגר

בבתים

והביא מספר חסד לאברהם )מעין השביעי נהר כח( שכתב

בנוגע למגפת דבר שמהזוהר הקדוש משמע שהשמירה מדבר

היא להיסגר בבתים כדכתיב )ישעיה כו כ( 'לך עמי בא בחדריך

וסגור דלתך בעדך'. ועל כך הוסיף שדברים אלו יחרידו לבות

בני אדם בלי ספק, שראוי לאדם להסתיר עצמו בזמן הדבר,

ויעסוק בתורה ואז יסך ה' בעדו. אך אם כמו בזמן הזה אין עושים

כן אלא מפזרים בכפרים והולכים בביטול תורה ותפלה והנפש

אבודה והעבירה עשויה שהרי מתראים עוד יותר בדרכים, ולא

כך דרך התורה, אלא זו דרך מחוקות הגויים.

אך כתב ליישב את הנהגת האנשים שאינם נכנסים לביתם

בזמן הדבר כהוראת התורה, לפי בזמנים הקודמים היה הדבר

יום או יומיים. אך בזמנים אלו יעמוד הדבר שלושה או ארבעה

חדשים ח"ו, ואם ח"ו יחזיק אדם בדברים אלו שלא לצאת מביתו

תבאש הארץ מהמתים ואין דורש אתם, ואין מי שיסעד את

החולים, ולכן בזמן הזה אדרבה מצוה לשנס מתניו לצאת מביתו

לבקר את החולה ולקבור את המתים ושומר פתאים ה'. וסיים

שכמובן שלא לצורך חולה או קבורת המת יש להיזהר בהוראת

התורה שלא לצאת מפתח ביתו.

העולה מדברי כל הפוסקים שגם אם ישנו היתר לענין ביקור

חולים מצד חיוב המצוה ומצוה מגנא ומצלא, מכל מקום כל

זה תוך שמירה מלאה על כל כללי הזהירות והימנעות גמורה

מאפשרות הדבקה, שהרי עצם ההידבקות בנגיף הינה סכנה

גמורה וחובה חמורה להימנע ממנה.

מניעת המגפה רק על ידי בידוד

ואולם במגפה רח"ל כמו זו שבנידון המדובר ודאי אין זו

כשאר מחלה המדבקת שבה עסקה תשובתו של הרמ"א ]מלבד מה

שנראה לומר עוד שהרמ"א דבריו ברור מללו באופן שהמחלה

לא באה דוקא מהאדם, כי אם מהאויר המעופש, ועל כל פנים

מהידבקות מן האדם ניתן להיזהר, ובוודאי אין כוונתו למגפה

ולמכות דבר למיניהם רח"ל. ויש לציין עוד כי רמ"א בעצמו ברח

מקראקא לשידלוב בשנת שט"ז ושם חיבר את פירושו למגילת

אסתר בשם מחיר יין בדרך פרד"ס ושלחו לאביו במשלוח מנות.

וכך כתב בהקדמת החיבור: ואני משה בן כבוד אבא מרי הפרנס

והמנהיג ישראל שלי"ט הנקרא משה איסרלי"ש מקראקא הייתי

בתוך הגולה אשר נתגלינו מעירנו בשנת שי"ו לפ"ק מחמת

עפוש האויר ל"ע והיינו גרים בארץ לא לנו בעיר שידלו"ב[.

גם הדיון ההלכתי האמור לעיל בדברי שבט הלוי אודות

להסתכן לצורך ביקור חולים וכדי לסייע להם לא שייך לגבי

חולה או ספק חולה, שהדבר ברור שאסור לחולה עצמו לצאת

מביתו ולסכן אחרים, וכן אין למי שחייב בבידוד מחשש שהוא

חולה לצאת מביתו, וכאשר הורו הרופאים שהאפשרות להיזהר

כאשר יש חשש שפלוני לקה בנגיף היא רק על ידי בידוד גמור,

לכן ודאי שאסור באיסור חמור לצאת מביתו שכן הוא עלול

להדביק אנשים וחברך חברא אית ליה וסוף שיודבקו בזה אנשים

בסיכון שרח"ל עלולים לקפח את חייהם תיכף ומיד, כאשר

שמענו וראינו בעוונות.

ומצות ביקור חולים תתקיים כאמור רק באופן שאפשר לבודד

בין האנשים וכגון שמביא לחולה אל דלת ביתו את כל הנצרך לו

כמזון ותרופות ואינו נכנס לקרבתו כלל. ואין כל צד להקל בזה.

אם חייב לשלם על שהכניס את חברו

לבידוד

אחר שהבהרנו את חובת הזהירות במלוא תוקפה שלא להזיק

ולהדביק את חברו הן מדין מזיק והן מדין רציחה ממש רח"ל.

נבוא לבאר דינו של מי שעבר במזיד או בשוגג והלך בין אנשים

וגרם להכניסם לבידוד, אם דינו כמזיק וכמה חייב לשלם.

וראשית נבאר את המציאות כפי שהיתה בעת התפרצות נגיף

הקורונה, שגורמי הרפואה מחייבים את כל הבאים במגע עם

חולה, להכנס להסגר ובידוד למשך ארבעה עשר יום. אדם שנכנס

לבידוד, מפסיד את יכולת ההשתכרות שלו ופעמים רבות שאינו

מקבל על כך שום פיצוי, ונמצא שמי שגרם לו את הבידוד, ]אם

לא באופן שהזיק הוא את עצמו, אלא חברו החולה בא בגבולו[,

הפסיד לו כחצי משכורת חודשית. האם עליו לשלם לו?

כידוע, סיבת חיוב הבידוד היא מספק שמא נדבק ממחלת

חברו ושמא ישוב וידביק אחרים, ואילו היה נודע כגון על ידי

בדיקה שבוודאי לא נדבק מחברו, לא היו אוסרים עליו לצאת,

ונמצא שסיבת עיכובו מלעבוד היא מחמת הספק.

ובנדון כזה נתבאר במסכת בבא קמא )צט:( לגבי שוחט ששחט

בהמה באופן שנחלקו בו תנאים אם היא טרפה או לא, ובא בעל

הבהמה לפני רב בשאלה הלכתית ודינית: האם הבהמה מותרת

באכילה? ואם לאו - הרי הוא תובע את השוחט על אתר כדין

טבח אומן שהטריף את הבהמה. רב הטריף את הבהמה אך פטר

את השוחט מלשלם.

את פסק דינו של רב מסבירהשם הגמרא שמאחר ששאלת

כשרותה של הבהמה שנויה במחלוקת תנאים והדבר ספק אם

הלכה כדברי חכמים או כדברי רבי יוסי ברבי יהודה, הרי

שבהלכות איסור והיתר, הבהמה אסורה באכילה מחמת הספק.

אבל אי אפשר לחייב את השוחט לשלם כדין מזיק, רק על סמך

הספק, שהרי אם הלכה כדברי רבי יוסי ברבי יהודה שהבהמה

כשרה, נמצא שלא הזיק מאומה. כך נפסק להלכה בשולחן ערוך

ובדברי הרמ"א )סימן שו סעיף ה(.

מאידך, בתרומת הדשן )סימן קפו( פסק, וכדבריו נקט להלכה

הש"ך )סימן שו סק"י(, שכל דבר שלמעשה נוהגים לפסול בגללו

את הבהמה, אפילו אם מקור הדין במנהג בלבד, כיון שידע

השוחט שאם יעשה קלקול זה לא יהיה אפשר לאכול את הבהמה,

היה לו להיזהר ומשלא נזהר עליו לשלם, ורק היכן שאין הדין

ברור, שייכים דברי רב שכיוון שהדבר ספק אפשר לפטור את

הטבח מלשלם.

לכאורה תלוי הנידון שלפנינו במי שהכניס את חברו לבידוד

מחמת חשש שנדבק בווירוס-קורונה, במחלוקת זו. שלפי הכרעת

הרמ"א לא ייחשב הדבר כלל כנזק שהרי כל מה שנמנע החבר

מלעבוד הוא רק מחמת הספק ולא בוודאות. ומאידך מאחר

שחובת ההסתגרות ברורה, נמצא שלדעת התרומת הדשן והש"ך,

מי שגרם חובת הסתגרות כזו, נידון כמי שעשה דבר ודאי.

אם כי יש מקום לדחות את הדמיון בין הדברים, כי בספיקא

דדינא מצד פלוגתא דרבוותא, הרי מי שנטען כנגדו לחייבו מדין

מזיק יכול לטעון קים לי כפלוני וממילא אין כאן שום נזק, אבל

בנידון שלפנינו אין המזיק יכול לטעון 'קים לי שאין לך קורונה',

אלא רק 'אני לא יודע בוודאות שיש לך קורונה', וזה אינו פוטר

אותו מהנזק, יען שהנזק אינו הוירוס, אלא העובדה שגרם לו

להיות בהסגר.

אלא שכל דברינו אינם כי אם לחייבו מדין 'גרמא', אבל אי

אפשר לחייבו כמי שהזיק את חברו וגרם לו 'שֶׁבֶת' בידים. שהרי

מבואר ברא"ש )בבא קמא פרק ח סימן ג( על דברי הגמרא )שם

פה:( שמי שסגר את חברו במסגר וביטלו ממלאכתו חייב לתת

לו דמי 'שבת', הם רק כשהכניסו לחדר וסגר בעדו, אך אם כבר

היה בחדר והוא רק סגר את הפתח עליו אינו חייב אלא כגרמא,

שפטור בדיני אדם. ובמקרה שלפנינו שגרם לחברו להתחייב

בבידוד, אין זה יותר מאותה גרמא שכלל אין חייבים בה על נזקי

שבת. ואף אם נאמר שהנזק הוא ברור ויש לו הגדרה של 'גרמי',

להלכה אין חיוב של ארבעה דברים ומכללם שבת בדינא דגרמי

)ראה קצות החושן סימן שלג סק"ב, סימן שח סק"ב, ונתיבות

שם סק"ג(.

לכן, למרות שבגוף דין תשלומי שבת בזמן הזה, הארכנו

)חלק א סימן מז( והעלנו בדעת רוב הפוסקים שבית דין מחייבים

לשלם דמי שבת גם בזמן הזה, מכל מקום במקרה שלפנינו לא

יהיה שייך לחייבו לשלם מדין 'שבת'.

וזה דבר המשפט

• חיוב ואיסור מזיק מן התורה הוא

גם אם לא נגע בידיו בדבר הניזק

והנזק נעשה על ידי אמצעי.

• חיוב אדם המזיק u1489 בארבעה

דברים )שבת-צער-ריפוי-

בושת( הוא דווקא במזיק

בידיים, אך המזיק בגרמא

פטור.

• לכן הבא בין אנשים

בחוליו והכניסם לבידוד, אי

אפשר לחייבו לשלם על

ביטול מלאכתם )'שבת'(

מדין מזיק, שכן עשה זאת

בגרמא. ובפרט במקרה

שלפנינו שחיוב

הבידוד יסודו בספק.

חולה קורונה שהדביק

אחרים והזיק אותם

משולחנו של הגאון

רבי מנחם מנדל

פומרנץ שליט"א

ריש מתיבתא 'עוז והדר'

תשובות אקטואליות

בענייני חושן משפט

מכביתתל יהדין

גיליון קמ"ו, תש"פ

לימלך היה כבר בתחילת שנות החמישים שלו,

אך המרץ שלו לכל דבר שיעזור לזולת היה כשל

עלם צעיר. היית רואה אותו בכל שמחה מעוטת-

משתתפים, כמו בכל בית האבל ל"ע שנזקקו בו

להשלים מנין. לעולם לא היית רואה את אלימלך

עומד כך סתם ובוהה בלוח מודעות, למשל, תמיד היה רץ מהכא

להתם, מזהה היכן הוא נחוץ ואץ רץ להושיט עזרה.

טבע זה שהיה לו לטבע שני, הכניס אותו עמוק לבוץ, ביום

שהגיעה בדיקת הקורונה שלו. הבדיקה חזרה חיובית, והאדון

מרשויות הבריאות שביקש בנימוס מאלימלך לשחזר את המקומות

שבהם שהה בארבעה עשר הימים שקדמו לבדיקה, התקשה להאמין

למשמע אוזניו. זו הייתה החקירה האפידמיולוגית הארוכה ביותר

שפורסמה מאז פרוץ משבר הקורונה, אולמות שמחות, מנייני

תפילה רבים ועוד ועוד, למרות הזיכרון המשובח שהוכיח אלימלך

כששחזר יום אחרי יום לאחור, היה ברור לו ולגורמי הרפואה

שהרשימה שבידיהם אינה כוללת הכל, לבטח נשמטה התאספות

כלשהי.

אלימלך, שהרגשתו הכללית הייתה מצוינת ב"ה, נרתם כולו

למלאכת הצלת הנפשות. הוא השיג טלפונים של כל בעלי

השמחות ואנשי המניינים שהיה בהם, ומהם הגיע לרשימות

טלפונים של כמעט כל מי שבא אתו במגע. קרוב לחמישים

אנשים נאלצו להיכנס לבידוד לאחר שהוברר ששהו עמו מספיק

זמן ובקרבה מספיקה כדי שלפי הוראות הרשויות יצטרכו להיכנס

לבידוד בימים טרופים אלו של ערבי פסחים.

אבל סאת מצפונו של אלימלך הוגדשה עם שלושה חולים של

ממש, שסבלו קשות מהסימפטומים של נגיף הקורונה, ושזכרו

היטב, הם והוא, כיצד התעטש בנוכחותם בשבוע האחרון בצורה כזו

שאם כבר היה נגוע אז בנגיף הקורונה, הוא הדביק אותם בוודאות.

רשויות הבריאות שעוקבות בדריכות אחרי מקור ההדבקה של כל

חולה קורונה, שמחו לגלות את מקור ההדבקה של שלושה מקרים

שהיו נחשבים עד עתה ל"נדבקים ללא מקור ידוע", הדבקה ללא

מקור ידוע היא הסיוט של כל חוקר שמנסה לסייע לרשויות

לשלוט על התפרצות נגיף, שכן היא מלמדת על מגפה שהתפשטה

ללא הבחנה בקרב האוכלוסייה. אך מה ששימח אותם, הטיל מועקה

קשה על אלימלך.

הוא ביקש מכל אחד מהשלושה פירוט מלא של הוצאות

הרפואה, הוצאות כבדות בארץ מגוריו שבה אין ביטוח רפואי חובה,

ולאברכים מן השורה אין גם ביטוח רפואי פרטי. ואת נזקי אובדן

ימי העבודה של כל אחד מהם, וניגש לבית ההוראה כדי לברר האם

וכמה עליו לשלם לחבריו לפי ההלכה.

עיקרי הנושא בהלכה

חיוב תשלומי שבת כשחברו הוסגר בוודאות

מחמתו

במאמר קודם הרחבנו לבאר על חיוב תשלומי 'שבת' כאשר

חובת ההסתגרות וודאית אך נובעת מחמת ספק, והבאנו שם את

האפשרות לתלות זאת במחלוקת רבותינו הפוסקים, כאשר לשיטת

הרמ"א וההולכים בעקבותיו יש לפטור דהמוציא מחבירו עליו

הראיה, ואין לנו וודאות שאכן הזיקו להדביקו בנגיף, ואילו לדעת

הש"ך וסיעתו מאחר והחובה להסתגר ברורה, הרי זה כדין שוחט

שעבר על דין המפורש בהלכות שוחטים, שגם אם הבהמה נפסלת

מאכילה מספק או אפילו רק בשל מנהג, יש לחייבו לשלם את דמי

הבהמה כולה, שהרי למעשה מחמת הספק שיצר אסר את הבהמה

מאכילה, וגם בנידון זה נחשב שהשבית את חברו בוודאות )עיי"ש

מה שכתבנו לחלק(.

דברים אלו יפים הם לנושא המאמר הקודם שעסק בחובת

תשלום 'דמי שבת' לאנשים שנכנסו לבידוד מחמתו של חולה

קורונה. אולם השאלה הנוכחית עוסקת באנשים שחלו בוודאות

מחמת אותו חולה קורונה, ונמצא שכעת הם מסוגרים מסיבה

ודאית ואינם יכולים לצאת לעבודתם. במקרה כזה נראה שהכל

יודו שיש כאן גדר חיוב של תשלומי שבת.

אמנם, מאחר שלא נעל את חברו בידיים, רק גרם לו לחלות על

ידי הדבקתו בנגיף הקורונה, יש לדון אם יהיה פטור שכן חיוב אדם

א

המזיק ב'דמי שבת' נאמרו דווקא במשבית בידיים, אבל משבית

בגרמי פטור וכפי שנתבאר במאמר הקודם.

תשלומי ריפוי

כך הוא הדין גם לגבי תשלומי ריפוי, כגון הוצאות שהיו לו

לשכור רופא מומחה ונסיעות לבתי החולים, הוצאות אלו גדולות

מאוד בפרט במדינות כמו בארצות הברית שבהן אין רפואה

ציבורית והרפואה הפרטית עולה הון תועפות בהעדר ביטוח רפואי

פרטי. כל תשלומים אלו מוטלים על המדביק, אם נקבע שהמדביק

נחשב למזיק בידיים, הוא חייב לשלם. ואמנם גם בזה יהיה פטור

אם נקבע שהמדביק בקורונה אינו נחשב כמזיק בידיים, שהרי אין

מחייבים בגרמי על נזק שלא נעשה בידיים.

אמנם יש לציין שבשו"ת דברי חיים )חו"מ חלק א סימן מב( תמה

על הכרעת הקצות מדברי הרמב"ן שסובר שדיני דגרמי נלמדים

מחיוב 'שבת', ולכן פועלים שמנעם מלהשתכר אצל אחרים זהו

היזק בגופן. ויש להוסיף על כך, שהסמ"ע )סימן שלג ס"ק ח(

פירש טעמו של המחבר בשולחן ערוך לחייב את בעל הבית לשלם

לפועלים באופן שהיו מוצאים אמש מי שישכור אותם מטעם 'דבר

האבוד', שכוונת החיוב הוא מדינא דגרמי.

אלא שהפוסקים הביאו את הכרעת הקצות כדבר פשוט, והקצות

החושן גם נסמך בהכרעתו על מהר"ם מרוטנבורג וכתב שם 'וידוע

דנפישחילה דמוהר"ם', וכ"ש שאין להוציא ממון כנגדו.

]במאמר המוסגר, יש גם לעיין בדברים אלו, כי לפי לשון

השו"ע )סימן שלג סעיף ב( המחייב את בעה"ב לשלם לפועלים הוא

מצד שהוא 'דבר האבד', והמקור הוא בדברי המגיד משנה שכתב

זאת בשם הרמב"ן כמובא בבאר הגולה, ופירש הנמוק"י )ב"מ מז:(

בשם הרמב"ן, דכשם שהפועלים מתחייבים לשלם בעה"ב בדבר

האבד גם בעה"ב מתחייב לשלם לפועלים, ולכאורה לפי מה שדייק

הדברי חיים מדינא דגרמי להרמב"ן הרי טעם החיוב מצד שהוא

מזיק. )ועיין סמ"ע סימן שלג סק"ח שביאר שהחיוב בדבר האבוד

הוא דינא דגרמי(.

ואודות ראייתו של הדברי חיים מהרמב"ן שהקשה מפני מה

לרבנן שלא דנים דיני דגרמי חייבים בדוחף את חבירו לחדר

ונועל בפניו, הרי מניעת רווח אינו אלא גרמי, ויישב כי מניעת כח

הפעולה של האדם מוגדר כמזיק בידיים ממש כמו השובר את ידיו,

הרי שמניעת כח פעולה נחשב למזיק בידיים.

אפשר לחלק ע"פ מה שכבר חילק הרא"ש שכאשר דוחפים את

החבר בידים לסגור עליו נחשב למזיק יכולתו להתפרנס, אך אם

חבירו כבר בחדר והוא רק נועל בפניו אפילו שהוא נוטל ממנו את

יכולת הפרנסה נחשב רק כגרמא, ואם כן יש לומר שדווקא דוחף

את חבירו שלוקח ממנו בידים את יכולתו להתפרנס, אך בעה"ב

המטעה את הפועל שלא עשה דבר בגוף חבירו דומה יותר לנועל

את חבירו שכבר נמצא בבית.

ולפי"ז יש לדון בנידון דידן ולחלק בין 'בידוד' שההכרח של

חבירו להיכנס לביתו אינו תולדה ישירה של ההדבקה, אלא רק כדי

שלא ידביק אחרים גם כן, לבין מקרה של מחלה ממש שהמדביק

עשה אם הדביקו בידיים, כפי שיבואר להלן.

ומכל מקום, בנידון שלפניני שהמדביק מוחזק בממון, בלאו

הכי אין נפקא מינה אם נחלקו בדבר, כי יכול המוחזק לטעון 'קים

לי' כהרמ"ה והטור שהכריע כדבריו, וכדעת מהר"ם מרוטנבורג

וכהכרעת הקצות[.

המדביק בקורונה נחשב כמזיק בידים?

דרך ההדבקה בווירוס הקורונה נתבררה על

ידי מומחים, שהווירוס נכנס לתוך תאי גופו של החולה ושם הוא

מתרבה לאין שיעור, ויוצא ממנו ונכנס לגופו של חברו ומתרבה

בו וחוזר חלילה. ואמנם בלי גוף החולה הראשון לא הייתה

לווירוס אפשרות להתרבות.

כעת נוכל לדון בצורות ההדבקה השונות:

נראה פשוט שאם החולה הראשון נשף אוויר או ירק וכיוצא

בזה, אל מול פני חברו, ובאותו זמן יצאו ממנו נגיפים על ידי כוח

נשיפתו ויריקתו ובאו עד לפיו או עד לאפו של חברו והוא נדבק

ממנו, מקרה כזה אינו נופל מזריקת חץ ומזיק ב'כוחו', שנחשב

כמזיק בידיים לכל דבר ויש לחייבו. דומה הדבר למי שהשקה את

חברו ברעל, וירד הרעל לתוך גופו של חברו והזיקו, שוודאי נחשב

כמזיק בידיים.

אך באופן שהווירוס לא עבר ישירות ממנו אל חברו החולה,

אלא שלאחר ששהה בחלל סגור שיעור זמן ממושך, יצאו נגיפים

רבים ממנו ונותרו באוויר או על משטחים באותו חלל, כגון בבית

הכנסת או בחנות מצרכים קטנה, ושוב נדבקו מזה אנשים שהיו

שם, האם נחשב הדבר כגרמא או כמזיק בידיים?

תולדות אש

נראה היה על פניו, לדמות זאת למדליק אש. לגבי אש נתבאר

בגמרא ונפסק להלכה )סימן תיח סעיף א( שאש היא 'אב המזיק',

מדכתיב )שמות כב ה( 'כי תצא ומצאה קוצים'. מכאן למדו שכל

נזק שנוצר בידי ממונו או יציר כפיו של האדם שהולך למרחוק

ומזיק על ידי סיוע הרוח שמלבה ומוליכה את האש, חייב המדליק

את האש בתשלומי הנזקים. וכל הדומה לאש, דהיינו שהוא ממונו

של האדם והולך בכח אחר ומזיק, הרי הוא תולדת האש וחייב

לשלם מדין אש.

לגבי אש נפסק להלכה )סימן תיח סעיף יז( שכל שהזיקה האש

כחצים, דהיינו שבשעה שיצאה מתחת ידו הייתה ראויה להזיק על

ידי כח אחר, הרי הוא כמזיק בידיים ואם הלכה והזיקה אדם חייב

המבעיר בתשלומי נזקו במלואם, כולל בתשלומי שבתו, ריפויו,

צערו ובושתו, כאילו הזיק את חברו בידים.

לפי זה, היה נראה בנידון שלפנינו, שמאחר שבשעה שיצא ממנו

הנגיף היה מוכן ועומד להזיק את מי שייכנס ויבוא עמו במגע, או

ינשום את האוויר שבו נמצאים ועומדים הנגיפים שיצאו מגופו

של המזיק, הרי זה כנזקי האש ונחשב כמזיק בידיים שחייב לשלם

לאדם הניזק את כל התשלומין )צער, ריפוי ושבת( כמי שהזיקו

ממש בידיו.

האם נחשב קרוב לודאי שיזיק

אמנם לכאורה יש סייג חשוב בכללי חיוב מזיק של 'אש' שאינו

מתקיים במקרה כמו זה שלפנינו. שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש

)בבא קמא כב:( אם אשו משום חיציו או משום ממונו, כלומר האם

סיבת החיוב של 'אש' היא משום שנחשב שהאש הולכת בכוחו והרי

היא כמו חץ ששוגר מידיו ופגע בחברו, או שסיבת החיוב משום

העובדה שהאש היא ממונו והלכה והזיקה. הגמרא רוצה להוכיח

כדברי רבי יוחנן שאשו משום חיציו מדברי הברייתא שבה נאמר

שמי ששלח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן נחשב הנזק כגרמא

והמשלח פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

דין זה של הברייתא, אומרת הגמרא, מובן רק אם נתפוס

בשיטתו של רבי יוחנן שסיבת החיוב של 'אש' היא משום חיציו,

ולכן כאשר הפקיד את הלפיד בידי החרש או בידי השוטה או

הקטן, שוב אי אפשר להתייחס לאש שהתלקחה והציתה את

רכושו של הניזק כאל חיצים שהלכו בכוחו של המזיק, שהרי יד

החרש-שוטה-וקטן באמצע, ואם כן אלו חיציו של החרש-שוטה-

וקטן ולא של המשלח. ומאידך, לפי טעמו של ריש לקיש שעצם

העובדה שממוני הזיק די בה כדי לחייב אותי על נזקי האש שלי,

סוף סוף אש זו שבידי החרש-שוטה-וקטן היא אשו של המשלח,

ומדוע ייפטר מלשלם על נזקיה?

על כך הקשו רבותינו בעלי התוספות )שם ד"ה חציו(: כדי

לשפוט את המקרה של מסירה לחרש, הבה נדון האם במקרה

כזה שבו אדם מסר את האש לחרש, הסיכוייםשהחרש ילך ויזיק

באמצעות אותה האש זהים ל'רוח מצויה' או לא?

אם הסיכויים זהים, יש לחייב את המשלח גם בתשלומין בידי

אדם לפי רבי יוחנן שהסביר את חיוב האדם על נזקי אשו משום

חיציו, שהרי הוא שלח אש שעשויה להזיק ברוח מצויה ונמצא

שהיא נחשבת לחץ שלו שהחל במעופו כבר ברגע המסירה

לחרש. ואם הסיכויים אינם זהים, והסיכוי שהחרש ילך עם האש

ויזיק דומים יותר לרוח שאינה מצויה, אם כן מה קשה לשיטתו

של ריש לקיש שאמר שהחיוב על אש הוא משום ממונו, והרי

בכל אש הכלל הוא שאם הלכה והזיקה ברוח שאינה מצויה הוא

פטור, למרות שהאש ממונו, שכן חובת השמירה שלו מוגבלת

לרוח מצויה בלבד, ורוח שאינה מצויה אינה בשליטתו ואין לו

חובת שמירה מפניה.

ותירץ ר"י בתוספות, שלמאן דאמר 'אשו משום חיציו' אין

הוא חייב אלא באש כזו שיכולה להזיק ברוח מצויה הרבה, 'וקרוב

לוודאי' שיהא היזק, כעין חיציו. ולכן כאשר מסר את האש לידיו

של חרש שוטה וקטן אין אפשרות לומר שמעשה המשלח נחשב

כקרוב לוודאי שיזיק, ולכן אי אפשר לחייבו על כך ואין זה דומה

לחציו, אלא חציו של החרש הם. ולכן הקשו בגמרא רק למאן

דאמר 'אשו משום ממונו', משום שלדבריו שקול הדבר למי

שמסר את שורו הקשור כראוי לידיו של חרש שוטה וקטן, שחייב

בתשלומי הנזקים שעשה השור למרות שלא היה הדבר קרוב

לוודאי שיזיק, שכיוון שהוא ממונו חל עליו חיוב שמירה וחיוב

תשלומי נזיקין במקרה שהזיק.

לאור זאת, דומה שלא ניתן להשוות את יציאתו מהבית

ושהייתו של חולה הקורונה במקומות אחדים כאשו שהזיקה, שהרי

אין זה 'קרוב לוודאי' שיזיק, אלא שלפעמים מתגלגל הדבר כך

שרוקו וכדומה ניתזים ישירות על אדם אחר ועמם הווירוס, או

שניתזים על משטח כלשהו וממנו עובר הווירוס הלאה לאנשים

אחרים ומזיקם, וכל זה אינו נחשב ל'קרוב לוודאי שיזיק' ואם כן

קשה לומר שהמזיק שלפנינו, חולה הקורונה, ייחשב כמזיק גמור

מדין 'אש' לחייבו גם בידי אדם.

אולי הניזק הזיק את עצמו

ועוד יש לעיין הרבה בעיקר האפשרות לחייבו בתשלומי

נזיקין, שהרי מאחר שעל פי רוב הווירוס אינו עובר מאליו אל

הנדבק, ולכן מלבד במקרים שבהם השתעל או התעטש החולה

הראשון ישירות לתוך מערכת הנשימה של הנדבק, ברוב

המקרים ניתז הווירוס על גופו או על ידיו של הנדבק, או אף

על משטחים מזדמנים. ופעולת ההדבקה וחדירת הנגיף אל תוך

מערכת הנשימה של הנדבק נעשית על ידי המגע של הנדבק

בעצמו, שנוגע בידיו במשטחים הנגועים ואחר כך חוזר ונוגע

בפניו או בפיו ועל ידי כך נחלה, ואם כן יש מקום גדול לדון

שהחולה הראשון לא ייחשב כמזיק, שהרי הניזק עצמו קירב

והביא את נזקו על עצמו.

בדומה לכך מצאנו בגמרא )בבא קמא מז:( שהנותן סם המוות

לפני בהמת חברו, ואכלה ומתה, פטור.משום שיכול המזיק

לטעון "היה לה שלא תאכל".

אלא שבראשונים נחלקו בטעם הפטור, שיש שפירשו מצד

שלמעשה הבהמה היא שהזיקה את עצמה, )רמב"ן קונטרס דינא

דגרמי 'היא הביאה עליה הנזק שאכלתן, ולא מצינו מזמין נזקין

שיהא חייב'; תוספות רי"ד שם; מאירי שם; וכן מוכח בש"ך )סימן

שפו ס"ק כג( שכתב שנראה שכך הוא הדין אפילו כשעירב סם

המוות במאכל הראוי לאכילת הבהמה(, ולשיטת ראשונים אלו

גם כאן אין לחייב את המדביק כי הנדבק הוא שהזיק את עצמו.

אולם ראשונים אחרים )פסקי הרא"ש שם סימן ג; רבינו פרץ

שם; וכן ביאר תוי"ט בתוספות שם; רבינו ירוחם נתיב לא חלק

א; פסקי הריא"ז הלכה ב ס"ק ה; נמוק"י שם, רבינו יהונתן שם(

פירשו מצד שהבהמה אכלה יותר מהראוי לה והיה לה להיזהר

מכך. ולכאורה לדעת ראשונים אלו שאין אדם סביר יכול להיזהר

כהוגן שלא יגע בפיו, אין לפטור כאן שאין זה דומה לבהמה

האוכלת את המזיק לה שאומרים בה הוי לה שלא תאכל. אלא

שלדינא יוכל המזיק להיפטר בטענת קיי"ל כשיטת ראשונים

הפוטרת, וכ"ש שכן נראה דעת הש"ך.

בהמות שהעבירו מאחת לשנייה נגיף

קטלני

לבית דינו של הגאון בעל בית שלמה )חושן משפט סימן קכו(

הוקרב משפטם של שני חקלאים מגדלי בקר. ראובן, מגדל בקר

אחד, שכר מקום מרעה לבהמותיו. זמן מה לאחר שחתם על חוזה

השכירות, ניגש אליו שמעון והפציר בו שישכיר לו חלק משטח

המרעה ששכר, כדי שגם הוא יוכל להעמיד שם את בהמותיו.

סיכמו השניים על שכר לפי מספר הבהמות שיכניס שמעון

לשטח.

שמעון שלח את בהמותיו באמצעות אחד מעובדיו שהכניסם

לשטח המרעה. אך משהו במראה של בהמותיו לא מצא חן בעיני

ראובן. ראובן ידע שבעיירות סמוכות היו לאחרונה התפרצויות

של דבר, והוא חשש שמא נדבקו בהמותיו של שמעון ואולי

אף ידביקו את בהמותיו שלו. הוא שלח שליח להודיע לשמעון

שיפנה את בהמותיו משטח המרעה. שמעון פינה את בהמותיו,

אך מיד אחר כך מתה אחת מבהמותיו של שמעון, והתפרצות

הדבר לא פסחה על בהמותיו של ראובן ומתו מהן הרבה.

מלבד הנזק שבאבדן בהמותיו, חווה ראובן משבר כלכלי

משמעותי, הוא לא יכול היה למכור את הבהמות שנותרו בעדרו,

כי אנשים חששו מפני הדבר. וגם לא יכל להשכיר למרעה את

השטח שהתפנה בעקבות מות בהמותיו ופינוי בהמותיו של

שמעון, כי חקלאים אחרים שמרו על בהמותיהם וחששו לשכור

מרעה בסמוך לבהמותיו שיצא להם שם רע. גם הממשלה הטילה

קנסות על ראובן, כי בשבועות שלפני התפרצות הדבר מכרו

בהמות רבות משטחו של ראובן, וכעת הואשם ראובן בהפצת

הנגיף.

כעת בא ראובן ותובע משמעון לכסות את כל נזקיו. לדבריו,

שמעון שידע שהדבר התפרץ במקום המקורי שבו שהו בהמותיו,

אך במרמה הצליח להוליך את ראובן בכחש ולשכור ממנו מקום

להכניס את בהמותיו לרעות. אילוהיה יודע ראובן מראש במה

דברים אמורים, כמובן שלא היה מסכים לקבל את בהמותיו של

שמעון לשטחי המרעה שלו בעד כל הון שבעולם.

שמעון, מנגד, טען נחרצות שלא היו דברים מעולם, ולהיפך.

לא זו בלבד שהבהמות שמתו בעדרו לפני המעבר לשטחי

המרעה של ראובן לא מתו מהדבר אלא מתו במקרה שקרה

להם, אלא שלדעתו בהמותיו של ראובן היו נגועות בנגיף ומהן

נדבקו בהמותיו. הוא הוסיף לטעון שראובן אמר לו במפורש שאת

בהמותיו שהיו קודם לכן במרעה הוא כבר מכר לאחרים ועכשיו

אין לו שום בהמה שם, הוא הופתע לגלות ולשמוע מפי שליחו

שכאשר הכניס את בהמותיו לשטח המרעה ששכר מראובן

התברר שישנן שם גם בהמות של ראובן.

בראשית דבריו דן הבית שלמה לחייב את שמעון, אם יוכח

שאכן היו בהמותיו נגועות לפני כניסתן לשטחי המרעה ששכר

מראובן, מדין שור המזיק. שהרי פשוט מסברא שאין הבדל

אם שור הזיק על ידי נשיכה או נגיחה או על ידי ארס החולי

שנתהווה בו. אך אם נחייבו מדין שור המזיק, יש לדון שהרי

נכנסו השוורים לחצרו של ראובן ברשות ונחלקו הפוסקים אם

חייב לשלם שור המזיק כשנכנס לחצר חברו ברשות. ועוד, שהרי

אין כוונתו להזיק.

ולמסקנה כתב שאי אפשר לחייב את שמעון. מאחר שאין אנו

יודעים את צורת ההדבקה, וכידוע שאפשר שנדבקו הבהמות

מחמת שאכלו משאריות המאכלים שנשארו מאכילת בהמותיו

של שמעון, שנשאר הריר מפי הבהמות בשיורי המאכל. וכאשר

מקפידות המלכויות שבשעת התפרצות דבר בין בהמות אוסרים

העברת תבן או קש ממקום למקום כדי למנוע מעבר חיידקים

ממקום למקום בשיורי המאכל. ואם כך הייתה צורת ההדבקה,

בוודאי ששמעון פטור שכן אין המקרה הזה חמור מאילו

נתן בעצמו סם המוות לפני בהמת חברו שהוא פטור אפילו

כשהרגילות היא שהבהמה תאכל מאכל כזה, כי 'היה לה שלא

תאכל'.

מדבריו עולה לנידון שלפנינו, שאי אפשר לומר שהחולה

שהדביק את חבריו נחשב כמזיק של 'אש' לכל דבריו, שהרי

אפשר שהנזק לא נעשה באופן ישיר רק באופן שבסופו של דבר

הניזק הביא על עצמו את המחלה, ושוב אין המזיק נחשב למזיק

בידיים.

]במאמר המוסגר: את הנגיף עצמו כמובן שאין לדון כשורו

המזיק, שהרי אין הנגיף בעל בחירה ויצר משל עצמו, ואף תאי

גוף האדם אף שהם חיים אינם נידונים כבעלי חיים לעצמם וכמי

ששמירתם מוטלת על ה'בעלים'[.

לסיכום ניתן לקבוע שהמזיק על ידי נגיף, אף באופן שלא

נזהר ויצא ובא בין אנשים, אינו נחשב כמזיק בידיים לחייבו

בדיני אדם, עד שלא הדביק בידים ממש את חברו וכגון שנשף

וירק וכיוצא בזה אל תוך פיו של חברו.

ומכל מקום, מאחר שנחשב כגרמא בנזיקין, חייב הוא לצאת

ידי שמים, וכבר הארכנו )חלק א סימן א( בגדרו, וירא שמים

יחמיר בזה והשי"ת יאמר למשחית הרף. )ואפי' שהמנחת פתים

)שפה, ס"ק ג( והחזו"א )ב"ק ה ס"ק ד( כתבו שאין חיוב לצאת ידי

שמים במזיק בגרמא שוגג, והוא לא ידע שהוא חולה, כיון שבזמן

התפרצות מחלת הקורונה ניתנה הוראה חמורה מגורמי הרפואה

להתעטש דווקא לתוך ממחטה או למרפק, והוא לא עשה כן,

נחשב כפושע וחייב לצאת ידי שמים(.

וזה דבר המשפט

• הגורם לאנשים להידבק ממנו חייב כמזיק בידיים רק כאשר

הדביק אותם באופן ישיר וכגון שהתעטש או השתעל וניתז

הנגיף ממנו למערכת הנשימה של חברו. אך כאשר רק גרם

להדבקת השני, ולא הדביק באופן ישיר, גם אם הגרמא נעשה

בצורה ודאית, לא ניתן לחייבו בדיני אדם.

• בנידון המדובר, מאחר ויתכן שההדבקה באה בסופו של דבר

על ידי הניזק עצמו וכגון שנגע במשטחים נגועים ולא חיטא ידיו

ושב ונגע בעצמו, או שהמזיק התיז הנגיף על פניו של הניזק,

והניזק שב ונגע בפיו והוליך הנגיף אל מערכת הנשימה, אם

קיימת אפשרות כזו אין אפשרות לחייב

את המזיק בתשלומין, ולכל היותר

הוא נחשב כגרמא. ]ואף מדין

'גרמא' יש לדון בזמן שידוע

חשש הגדול להדבקה, שגם

על הנדבק היה מוטל להיזהר

להקפיד לרחוץ ידים וכדומה

והוא שמשך את הווירוס

שהתיז עליו המזיק מעורו

לתוך פיו וכדומה, ואולי בזמן

כזה אין לו אפילו דין גרמא,

והוא דומה למחזיק מחשב

בלי תוכנת אנטי ווירוס

שאין לו כל כך תביעה על

המעביר לו בחוסר זהירות

קובץ עם ווירוס[.

מחלות מדבקות במקורות בדורות השונים:

 דיני נגעים וצרעת – בין אדם למקום ולא כללי התמודדות עם מחלה מדבקת:

רש"ר הירש פרשת תזריע
הלכות נגעים - יותר מכל שאר חלקי התורה - שימשו מקור לדעות המשובשות על "אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה". אכן המבט השטחי יכול למצוא סימוכין לכך. שהרי לכאורה מדובר כאן במחלות - במחלה מדבקת; הנפגעים ממנה נשלחים לבידוד; לשם איזו מטרה - אם לא כדי למנוע הדבקה? היה די בכך כדי לקבוע את אופיין של הלכות אלה: כל עצמן לא באו אלא לשמור על בריאות העם כביכול; והכהנים המשמשים במסגרת זו אינם אלא חכמי רפואה. אולם מכל הרשימה הפתולוגית של מחלות אנושיות הוצאה דווקא "מחלת הצרעת"; רק כנגדה ננקטו אמצעים משטרתיים; נראה אפוא, שהיהודים סבלו ביותר ממחלה איומה זו; והבדייה של טציטוס - כאילו נתגרשו היהודים ממצרים בעטיה של צרעתם - יש לה, כנראה, על מה שתסמוך!

נעיין אפוא בדיני נגעים - בכלליהם ובעיקרי פרטיהם; נראה, אם יש בהם כדי לאפשר את ההנחה על אופיין הסניטרי של הלכות אלה.

הצרעת העיקרית - השחין - איננה מטמאה כשלעצמה. אותו "שחין רע", "שחין מצרים" "אשר לא - תוכל להרפא" (דברים כח, כז; לה) איננו מניח מקום לטומאה כלל; שהרי נאמר בפרק שלנו, שאין נגע טמא יכול לבוא, אלא לאחר שנרפא השחין וחזר ונוצר בו עור בריא (עי' לעיל יג, יח). אם כיסתה הצרעת את כל הגוף "מראשו ועד - רגליו" (פסוק יב, יג), חזרה הטהרה. נמצאת זו התורה היוצאת מפי ה"רופאים הסניטרים": אם פורצת המחלה בכוח רב ומכסה את כל הגוף, הרי זה סימן להחלמה גמורה. והנה דווקא בשחין מצרים, "אשר לא - תוכל להרפא" - הרי שיא האימה מתואר במלים: "מכף רגלך ועד קדקדך". עובדה פשוטה זו היתה צריכה לעורר תשומת לב ולערער על התפיסה המקובלת. עוד נרשום לפנינו: בפסוקים י, טו, טז, יז נאמר פעמים אחדות, ש"מחיה" - היראות בשר בריא - היא סימן טומאה; משנעלמה המחיה, והנגע בא במקומה - חזרה הטהרה. בפסוק יב נאמר, שאין צורך ב"בדיקה מיקרוסקופית" בקמטי הגוף - אלא בודקים "לכל - מראה עיני הכהן" (פסוק יב): רק את המתגלה למבט עיניו. לקמן (יד, לו) נאמר בפירוש: "וצוה הכהן ופנו את - הבית בטרם יבא הכהן לראות את - הנגע ולא יטמא כל - אשר בבית". והרי זו התנהגות מוזרה מטעם "משטרת התברואה": היא מסלקת בגדים, מיטות וכלים - החשודים כספוגים בחומר ההדבקה - כדי לחוס על בעליהם! עוד למדנו מכאן בתורה שבעל פה על ההתחשבות הליברלית של אותם "רופאים מטעם משטרת התברואה", הלבושים בגדי כהונה. והן התחשבות מעין זו היא חסרת כל מובן במחלה "מסוכנת" ו"מתועבת" כצרעת; שהרי כל עצמה של הכרזת הטומאה - והבידוד שהוטל בעקבותיה - לא באו אלא "למנוע סכנת הדבקה". אולם אימתי יש צורך בפיקוח המשטרה ובהטלת בידוד - אם לא בזמן שרבים נועדים במקום אחד, והמצורעים המתהלכים בקרב ההמונים עלולים להדביק משפחות שלמות ואף את האומה כולה! והנה דווקא באותם זמנים היו הכהנים נמנעים מלפקח על הצרעת. בשבעת ימי המשתה ואף בשלוש הרגלים, עת האומה כולה נועדה בעיר המקדש - וכן בשבתות ובמועדים - לא היו רואים נגעים כל עיקר (ראה פי' פסוק יד; נגעי בתים אינם מטמאים דווקא בירושלים - ראה פי' להלן יד, לד). כבר הזכרנו לעיל (פי' פסוק נט) את הכלל, שכל ספק נגעים בתחילה טהור; כלל זה מקל בהלכות נגעים יותר מאשר בשאר איסורים. אולם אילו היה מדובר כאן במחלות ובמניעתן, היה נוהג הכלל: "חמירא סכנתא מאיסורא" (חולין י ע"א) - והיה צורך להחמיר בהלכות נגעים. עוד ראינו (פי' שם): אפילו נודע בוודאות, שיש כאן נגע עם סימני טומאה - אלא שאין ידוע, איזה משני הכתמים הוא הנגע הטמא - הרי אין מטמאים את הנגע! ועוד הזכרנו לעיל (פי' פסוק מו): אין מצורע משולח אלא מערים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. ואילו בשאר חלקי הארץ - בכל ערי החצרים ובכל הערים שהוקפו חומה לאחר מכן - היה המצורע מתהלך בקרב ההמונים; שום "הסגר משטרתי" לא הגן על העם מפני סכנת ההדבקה במחלת הצרעת; ורק בגדים מנוגעים היו משולחים מכל מקומות המגורים! ויש לזכור עוד, שהלכות נגעים היו נוהגות רק בתושבים יהודיים של הארץ. מי שאינו יהודי לא נטמא בנגעים; נגעו לא היה טעון ראייה, ושום בידוד לא הוטל עליו. גדולה מזו: אם היה בו נגע בהיותו נכרי - לא היו משגיחים בו גם לאחר שנתגייר (ראה פי' פסוק ב). וכן הדבר גם ביחס לביתו ולבגדו: דיני נגעים לא נהגו באלה - כל עוד היו ברשות הנכרי (ראה פי' פסוק מז).

שיקולים אלה וכיוצא באלה מביאים אותנו לכלל מסקנה ברורה: אי אפשר כלל לומר, שפרק זה דן בריפוי מחלות ובמניעתן. אין להעלות על הדעת, שהכהנים ממלאים תפקיד במסגרת "שירותי התברואה"; תדע שכן: שהרי בכל הפרק הזה אין הם נוקטים בשום אמצעים כדי לרפא את המחלות שלפניהם.

אכן גילויי המחלה, המתוארים בפרק זה, דבר אין להם עם מחלות העור המתוארות בכתבי מדע הרפואה תחת סוג הצרעת. הללו מתחילות בנפיחות דלקתית, ההורסת את העור ומכהה את צבעה; ואילו הנגעים שלנו אינם אלא כתמים לבנים בעור; ובפירוש אמרו בתורת - כהנים, שאין הם בולטים למעלה מן העור. ר' עובדיה ספורנו הרופא בפירושו לתורה כבר עמד על ההבדל שבין נגעים אלה - לבין המחלות האיומות המתוארות בשם צרעת בכתבי הרפואה. משום כך מאז ומתמיד היינו משוכנעים, שדיני הסגר ושילוח המוטלים על המצורע לא באו כלל כדי למנוע סכנת הדבקה. והנה עתה הגיע לידינו דו"ח של וועדה שנתמנתה על - ידי ממשלת בריטניה. וועדה זו חקרה את הצרעת, השכיחה ביותר במושבות הבריטיות ומתפשטת שם במידה מבהילה. והיא קבעה את העובדה, שהצרעת - גם באותם גילויים נוראים - איננה מחלה מידבקת כלל. וכך נאמר שם: "השאלה העיקרית העומדת לפני הממשלה היא זאת: האם המחלה מידבקת או לא? אין ספק, שהיהודים ראוה כמידבקת - והסגר חמור הוטל על כל מי שנפגע ממנה. יחד עם זה סביר להניח, שכל שאר מחלות העור נתפסו - בהשקפה היהודית - כזהות עם הצרעת; לפי זה, אנשים שחלו במחלות העור המידבקות של אירופה החדשה - כגון בחצבת, בסקרלטינה ובאבעבועות - נכללו בחוקי ההסגר שהוטלו על המצורעים. אך זו עובדה הראויה לתשומת לב: נראה, שהיהודים של ימינו פגיעים פחות למחלות מידבקות משכניהם האירופיים; ושמא ניכרים בכך עקבות אותם מנהגים טכסיים - שהשפעה כה גדולה נודעה להם על כוחם הגופני של היהודים העתיקים. אולם יהא הדבר כאשר יהא: כתבינו מכל חלקי תבל מעידים כמעט פה אחד: המחלה איננה מידבקת".

כבר ראינו לעיל: הדעה הרווחת, שדיני ההסגר של התורה באים למנוע סכנת הדבקה, אינה אלא טעות גמורה.

הדעה, שדיני נגעים הם אמצעים משטרתיים מטעם שירותי התברואה - איננה אפוא אלא פרי הדמיון. אך בלאו הכי, הרי התורה עצמה איננה מניחה כל מקום לספק ביחס למשמעות דינים אלה. תורת הנגעים נזכרת גם בספר דברים (כד, ח ועי' פי' שם); והיא כתובה שם במסגרת שורה שלמה של הלכות, שחשיבות כולן היא בתחום החברתי; כולן שוקדות על שמירת כבוד האדם ועל התחשבות באושרו של היחיד. וכך נאמר שם: "השמר בנגע - הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר - יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתם תשמרו לעשות; זכור את אשר - עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים". שמירת ההלכות, האמורות בפרק שלנו, הפכה על - ידי כך לחובה מצפונית של כל יחיד. בייחוד נאסר שם, להסיר את הנגע באמצעים מיכניים או בכל דרך אחרת; וזאת, אף - על - פי שהטומאה בטלה מדאורייתא עם הסרת הנגע, ושוב אין צורך בכל בידוד (ראה לעיל פסוק מו; ולפי דרכנו למדנו גם מכאן, שחובת הבידוד איננה נובעת משיקולי בריאות, שאם לא כן, היה רצוי להסיר את הנגע כדי למנוע את הצורך בבידוד). כן נאמר שם, שיש לשמור על כל המצוות הקשורות לתורת הנגעים. ביחס לשני אלה - האיסור והמצוה - הרי הכתוב מזכיר שם ניסיון של מרים הנביאה, שיש לזכור אותו לעד. ברור שהדברים רומזים למסופר בספר במדבר פרק יב: מרים נצטרעה, משום שדיברה לשון הרע במשה - ונסגרה שבעה ימים מחוץ למחנה; ונאמר שם, שהצרעת וההסגר הם אות לאף ה' על דבריה. שהרי כך השיב ה' למשה על בקשתו לרפא את אחותו: "ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים? תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף". "ואביה ירק ירק בפניה" מבטא שם את כעסו של אב, המגיע עד כדי בוז; כך יש להבין את הצרעת, שנשלחה מאת ה'; ועונש זה נגזר כתוצאה מחטא חברתי, אשר - כמות שהוא מתואר לפנינו - הוא גם לשון הרע וגם גאווה. מעתה כל נגע צרעת הפוגע באדם מישראל יזכיר לו את המאורע שנתנסתה בו מרים; מתוך כך יבוא לידי שמירה קפדנית של ההלכות הנוגעות בדבר. נמצא אפוא, שיש לראות כל נגע צרעת כעונש על חטא חברתי; וההסגר מחוץ למחנה - מחוץ להיקף הלאומי שמסביב למקדש התורה - תכליתו וטעמו אינם אלא "הִכָּלֵם": להחדיר באדם את התודעה של פחיתות מעלתו. ("בוש" מציין אכזבה מבחינת ציפיות העתיד; "החפיר" - מבחינת העבר, שלא הובן כהלכה; ואילו "הִכָּלֵם" מציין את תחושת הצער, הנובעת מחוסר כבוד בהווה. "כלם" קרוב ל"גלם" - המורה על חוסר צורה; בלשון חז"ל מצוי "גולם" - באבות ה, י - גם בהוראה מושאלת: מחוסר צורה תרבותית - מוסרית. נמצאת זו משמעות צורת "הִכָּלֵם": הנכלם רואה עצמו "כגולם" מוסרי; פגעה בו ההכרה, שאבד לו צלם אנוש מבחינה מוסרית). ההסגר מורה למנוגע שאצבע אלהים "נגעה" בו: הוא קיפח את הזכות לשהות בתחום החברתי של המקדש.

ואכן גם חז"ל רואים את הנגעים כעונש שנגזר משמים: בראש ובראשונה על חטא לשון הרע; אחר כך גם על החטאים העיקריים של החיים החברתיים, ששבעה מהם מנויים במספר. וכך אמרו בברכות ה ע"ב: "כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה". וכך בערכין טז ע"ב: "מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו? הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו'"; "מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים לטהרתו? אמר הקדוש ברוך הוא, הוא עשה מעשה פטיט (=פטפוט), לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט". וכן בויקרא רבה טז, ו: "אמר ר' יהושע בן לוי, חמש תורות כתובות במצורע, זאת תורת נגע צרעת וכו' זאת תהיה תורת המצורע - המוציא שם רע - ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמשה חומשי תורה". מאמר זה דורש "מצורע" כלשון נופל על לשון "מוציא רע". וכן גם בערכין טו ע"ב: "זאת תהיה תורת המצורע - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע". אך מאידך מנויים שם טז ע"א שבעה חטאים חברתיים - במובן רחב יותר - שנגעים באים עליהם: "על שבעה דברים נגעים באין, על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין". בויקרא רבה טז, א הם מנויים כך: "עינים רמות, לשון שקר, וידים שפכות דם - נקי, לב חרש מחשבות און, רגלים ממהרות לרוץ לרעה, יפיח כזבים עד שקר, ומשלח מדנים בין אחים". הם הם אותם ששה ושבעה דברים, האמורים במשלי ו, יז - יט, ושהם תועבת ה' אשר שנא: "שש - הנה שנא ה' ושבע תועבת נפשו" (שם פסוק טז). וכך נתבארה שם החלוקה לששה ושבעה: "ושבע דכתיב זו שביעית שקשה כנגד כולן; ואי זה? זה משלח מדנים" (= לשון הרע). ואכן לשון הרע, המשפילה אדם בעיני חבריו והורגת אותו מבחינה רוחנית, כוללת כל אותם חטאים ומידות רעות; כולם כלולים בפרי אחד של השחתה מוסרית. אולם אותם חטאים ומידות רעות לא נזכרו כאן באופן מופשט; אלא הם קרויים על שם האיברים, המנוצלים בהם לרעה; שהרי לא נאמר כאן "רום עינים" וכו', אלא "עינים רמות" וכו'; נמצא, שהעין והפה, היד, הלב והרגל - כללו של דבר, האדם כולו הוא תועבת ה' אשר שנא; שהרי לא ניצל את האיברים והכוחות שניתנו לו כדי לנהוג בענווה ובאמת, כדי לעשות חסד וצדק ומעשים טובים, כדי לדבר אמת ושלום - אלא הוא נעשה לנושא היפוכם של כל אלה. משום כך הוא עצמו שנוי ותועבה לה'. וה' משלח נגע בגופו כאות לחרון אפו; כך הוא מגרש אותו מן התחום החברתי של מקדשו - עד כדי "הִכָּלֵם": למען יאשם בעיני עצמו ויהרהר בתיקון מידותיו. כשם שנאמר במרים: "ויחר - אף ה' בם וילך, והענן סר מעל האהל והנה מרים מצורעת כשלג" (במדבר יב, ט - י) - כן הדבר לדורות. כל הרואה נגע בגופו, בבגדו או בביתו - הרי נגע זה מורה לו: התנהגותו החברתית מעלה את חרון אף ה'; ה' לא ישכון בקרבתו ולא יתן לו את הגנתו וברכתו:

מנקודת מבט זו, המוכחת בתורה באורח חד - משמעי, ננסה לבאר את תורת הנגעים. לשון הפתיחה היא: "אדם כי - יהיה וגו'" (פסוק ב); ומצאנו לשון כעין זו רק בראש שתי תורות אחרות: "אדם כי - יקריב וגו'" (לעיל א, ב); "אדם כי - ימות באהל" (במדבר יט, יד). בשתי אלה, בתורת הקרבנות ובתורת טומאת אוהל, הרי לשון "אדם" מזכירה את האדם - בשלמות ייעודו וכבודו; ומבחינה זו יש להבין את הלכות הקרבנות וטומאת אוהל. וכעין זה יש להבין גם כאן את לשון "אדם כי - יהיה בעור - בשרו": "עור - בשרו", שנפגע על - ידי נגע, נתפס מבחינת יחסו ל"אדם". הנגע פגע ב"עור בשר אדם". העור הוא אפוא כלי שרת לבשר האדם: הוא "עֵר" לרשמים הבאים אליו מן העולם (עי' פי' בראשית עמ' מד); ובתפקיד זה הוא משרת ל"כרוֹז", שנמסר ל"נציגו של ה'"; כי "האדם" נועד להיות "דומה" לאלוהיו, "הדום רגליו" עלי אדמות (עי' פי' שם עמ' כ); ו"בשר" הגוף נמסר לו כ"מבַשֵׂר" לצורך קיום ייעודו הנעלה (עי' פי' שם עמ' מב). מי שנועד להיות "אדם", יראה בנגע אצבע אלוהים, ש"נגעה" בעור בשרו. הוא, שנברא למלא את רצון ה', להיות דומה לו בטיפוח האמת והצדק - הוא שהוזהר על - ידי הנגע שפגע בו; שהרי אצבע אלוהים פגעה בעורו, המעביר אליו את מעמדו בעולם; כך הוזהר על הניגוד הגמור - שבין חייו בעולם לבין ייעודו בעולם.

כתמים "לבנים", שכולם עמוקים מעור בשר אדם בינוני (פסוק ג ואילך) - עליהם הכריז ה' כעל מבשרי חרון אפו; ולפיכך הגדיר אותם בדיוק כדי להבדיל בינם לבין שאר מחלות עור. עור שהלבין יכול להורות על "מיתה" חלקית של אדם: הוא מרוחק מה' המחייה כל חי - מצורע חשוב כמת (ראה במדבר יב, יב ופי' שם, ועי' נדרים סד ע"ב); ועור שהלבין יכול להורות גם על "הלבנת פנים" וכלימה. כתמים אלה אין להם משמעות אלא בגלוי, "לכל - מראה עיני הכהן"; ובלבד שהם נראים בשיעור מתאים על משטח אחד (פסוקים ב, ג, יב); שהרי כל עצמם לא נשתלחו אלא כדי לבלוט לעין. ואין הם מטמאים את הנפגע כשלעצמם - בעצם היותם בגופו - כשאר כל מצבי טומאה גופנית (כגון זב וזבה וכו'). רק מאמר הכהן, שנולד להיות עבד ומשרת למקדש - רק הוא מטמא אותו; במאמרו הוא מוציאו מן המקדש ומקדשיו; ובניגוד לשאר כל הטמאים, הרי הוא מרחיק אותו גם מן החברה האזרחית, המתהווה מסביב למקדש. כל עצמם של נגעים אינם אלא הוראה לכהן: עליו להכריז על הנפגע בשם המקדש, שאין הוא ראוי למקדש ולחוגו הלאומי (פסוקים ב - ג). רק מצורע משתלח חוץ משלוש מחנות; רק הוא מגורש מן החוג הלאומי הסגור. שהרי אצבע אלוהים שבגופו מאשימה אותו בחטאים חברתיים. כבר ראינו, שלא בא השילוח כדי למנוע הדבקה. אף אין הוא בא כדי למנוע את התפשטות הטומאה. שהרי כל שאר טמאים רשאים לשהות במחנה ישראל; ואף מצורע משתלח רק מעיירות מוקפות חומה מימות יהושע בן נון - הנידונות כמחנה ישראל מאז כיבוש הארץ (ראה פי' פסוק מו ולהלן כה, כט). מכאן, שהשילוח הוא רק תוצאה של השחיתות החברתית, שהנגע מעיד עליה; ואופי זה של הגירוש מוגדר בבהירות בהלכות אלה. משום כך מאמר הכהן נידון כגזר דין של שופט - "ומקיש נגעים לריבים"; וכהן קרוב פסול לנגעים - כדרך שדיין קרוב פסול לדין (ראה פי' פסוק ב). כך יובן, שאין רואים נגעים ברגל ובשבעת ימי המשתה וכו' (פי' פסוק יד); שהרי ראיית הכהן ותוצאותיה הן אמצעים מוסריים של הענשה ותיקון. מי שיש בו נגע הטעון בדיקה - מתעוררים בלבו הרהורים על חסרונותיו; ועליו לחפש חסרונות אלה בהתנהגותו החברתית שעד כה. עתה אחים ורעים מרבים להתרועע ברגל וכדו'; והרי זו לו הזדמנות נאותה לבדוק ולתקן את עצמו ואת מחשבותיו, את דבריו ואת מעשיו - בהיותו בחברת בני עמו; תיקון מידותיו יביא לידי שינוי הנגע, ושוב לא יירא מפני ראיית הכהן.

אולם שני שלבים נאמרו במצורע: שלב המבחן של ההסגר - ושלב ההחלט. טומאה ובידוד נוהגים בשני השלבים (פי' פסוק ד); אך פריעה ופרימה (עי' פי' לעיל י, ו) נאמרו רק במוחלט; ורק הטהור מתוך החלט נוהגים בו דיני תגלחת וציפורים. כי הבדידות של שבועות ההסגר - יש בה כדי להשפיע לטובה על המוסגר. בתקופת הבידוד יהרהר בתשובה ויבחון את התנהגותו שעד כה. בהיותו מובדל מחברת בני עמו יבדוק את חייו החברתיים - במחשבה, בדיבור ובמעשה. כך יבוא לכלל שינוי בדיעותיו ויקבל על עצמו לתקן את מידותיו; ונמצא, שכבר יצא טהור משלב המבחן. משום כך אין משגיחים בשינויים שחלו בנגע בתקופת המבחן; על הכהן להחליט רק על יסוד הממצאים, המתגלים לעיניו בסוף המבחן.

הכהן יגזור הסגר - בשעת הבדיקה הראשונה - אם הנגע הוא בשיעור ובצבע מתאים. הוא יגזור החלט, אם ימצא שיער לבן, מחיה או פשיון. שני הסימנים הראשונים - שיער לבן או מחיה - יכולים להתגלות בשעת בדיקה ראשונה ("בתחילה"); אם ימצא אחד מהם, יגזור החלט מיד. ואילו סימן הפשיון יכול להתגלות, כמובן, רק בסוף שבוע ראשון או שני של הסגר ("בסוף"), ועי' פי' פסוק ד. קל להבין, שפשיון מורה על הגברת אופי הנגע; קשה יותר להבין, ששיער לבן או מחיה מורים על הגברה מעין זו.

אולי יש בדברים הבאים מקצת מן האמת. העור הוא בית החושים של הגוף; הוא קולט רשמים מן העולם החיצוני ומעביר אותם לגוף. עתה אצבע אלוהים פגעה בעור ונתנה בו "נגע צרעת"; והרי כאן סימן חיצוני לריקבון פנימי (ראה פי' פסוק ב); אות היא, שהנפגע חולה מבחינת תפיסתו את העולם שמסביבו. שוב אין הוא יודע לקלוט מעולמו את רשמי האמת, הצדק והטוב; תפיסתו את העולם איננה אפוא אמיתית, צודקת וטובה.

שיער - מבחינה פיזיולוגית - הוא ניגוד לעור. הוא מיכסה המגן של העור, ואיננו קולט רשמים מן החוץ; הוא מצמצם את רגישות העור - ובכך מגן עליה. נמצאת זו המשמעות הנפשית של התפשטות הנגע בשיער: אות היא, שלא רק חסרים רשמים אמיתיים וטובים, אלא מתקבלים - באורח חיובי - רשמים רעים, שהיה מן הדין להרחיק אותם. אך יהא הדבר כאשר יהא: כדרך שפשיון מורה על הגברת כוח הנגע - בעצם התפשטותו בשטח העור - אף הפיכת שיער לבן היא בבחינת פשיון; אלא שהפשיון הוא בכיוון אחר: החיוורון עלה עד לשיער. משום כך שיער לבן שקדם לבהרת ו"שער פקודה" הם טהורים (ראה פי' פסוק ג). הראשון - לפי שאין בו משום התקדמות של הנגע כל עיקר; האחרון - לפי שאין בו משום התקדמות של הנגע העומד לדיון.

קשה יותר להבין, שמחיה היא סימן המביא לידי החלט. מחיה היא מקום שנשאר בריא - או חזר והבריא - באמצע הנגע; ודווקא היא סימן טומאה המביא לידי החלט! בפסוק יא נאמר על המחיה (שיער לבן כבר נזכר כסימן החלט בפסוק ג - בלא אותה הנמקה): "צרעת נושנת הוא וגו' לא יסגרנו כי טמא הוא". נראה, שזה הרמז הרמוז לנו בכך: מחיה מורה, שכבר היה ניסיון של השפעה מוסרית - מעין הניסיון, הנעשה בדרך כלל על - ידי הסגר; אך אותו ניסיון לא עלה יפה, ולפיכך יש לגזור החלט. ואכן זו משמעות מחיה "מבוצר" בתוך הנגע (עי' פי' פסוק י): שעה שנוצר הנגע, כבר נלחמו כוחות הטוב (מחיה) בכוחות המוות המוסרי (נגע) - בלא הצלחה של ממש; או לאחר שנוצר הנגע, התעוררו כוחות הטוב וניסו לשוא להתגבר על המושחת. הטוב, הטהור "כלוא" בלא השפעה - בעיצומה של ההשחתה. כנגד זה מחיה איננה סימן טומאה בשחין ובמכוה; שכן המחיה איננה מגיבה כאן על הנגע - אלא על השחין והמכוה ההולכים ומתרפאים (פסוק כד).

תופעה מיוחדת במינה היא ההלכה: "כלו הפך לבן טהור": אם פשט הנגע בכל הגוף, מתבטלת הכרזת הטומאה. אולם אם פשט הנגע בשעת מצב של טהרה, הרי הוא טמא ונידון בהסגר או בהחלט: "הפורח מן הטמא טהור, מן הטהור טמא" (עי' פי' פסוק יג). מנקודת מבט התכלית המוסרית של הנגעים הרי זו משמעות הדברים: הסגר והחלט מרחיקים את האדם מן המקדש ומן החברה שמסביבו. תכליתם להביא לידי תשובה ותיקון המידות. אולם אין תקוה שיביאו לידי כך, אלא אם כן הטוב המוסרי עודנו שמור בתודעה - ויש בו כדי לאסור מלחמה עם הרע. משום כך אם אירעה לפתע הרעה גמורה ("פרח בכולו") - בעיצומו של הקשר עם המקדש והחברה - הרי הוא מוסגר בתחילה או מוחלט לאחר פטור. רעיון המקדש ומחנה ישראל - שניתק מהם לפתע - ילוונו למקום בדידותו, למען יעמול על תיקון מידותיו. אולם אם אירעה פריחה בכולו - בימי הבדידות של הסגר או החלט - הרי זו משמעות הדבר: ימי הבדידות העבירו מליבו כל יסוד מוסרי; נמצא, שהבדידות לא תביאנו לכלל תיקון המידות. משום כך מתבטלת הכרזת הטומאה. הוא חוזר אל קשריו עם המקדש וקדשיו ועם חברת מחנה ישראל. בשוב הבשר החי כבר חזר אל ליבו גם היסוד המוסרי; או אז ישוב לבדידות ההחלט - ויעמול על השלמת חינוכו המוסרי (פסוקים יב - יז).

שינויי ההלכה, שנאמרו בנגעי ראש וזקן, תלויים, כנראה, בתכונתם ובמשמעותם של חלקי גוף אלה; נראה, שאפשר לתת להם הסבר - מעין האמור בהלכות נגעי בשר.

אופייניות ההלכות שנאמרו בנגעי בגדים. מבחינות רבות הן חמורות מהלכות נגעי אדם. נגעי אדם נוהגים רק בישראל. אף אין משגיחים בנגע של גר, שהיה בו בעודו נכרי. ואילו בגד מנוגע של נכרי, שעבר לרשות ישראל, טעון ראיית כהן. גדולה מזו, דיני נגעים נוהגים אולי גם בבגדי גר תושב. ועוד: בגד המנוגע - הנידון כדין אדם מבחינת הסגר, החלט וטומאה - חמור הימנו מבחינת שילוח מחנה; שהרי הוא משולח מכל הערים, אפילו אינן מוקפות חומה (עי' פי' פסוק מז). זאת ועוד: אדם, שנגעו עמד בעינו לאחר הסגר שני - הרי זה טהור, בעוד הנגע בגופו. כנגד זה אין בגד יכול להיטהר, בעוד הנגע בו: אם עמד בעינו לאחר הסגר שני, הרי זה טעון שריפה (עי' פי' פסוק נה). ומושג הבגד כולל גם מטוה גרידא - שתי וערב; והוא כולל כל אריג, שנארג מן החומרים המיוחדים לבגדים - צמר ופשתים - אפילו עשו ממנו קלע של ספינה וכיוצא בו.

נקודת המבט, הנתונה בתורה להסברת דיני נגעים, יש בה כדי להסביר גם הלכות אלה. שהרי נגעים באים על חטאים חברתיים; ה' שולח נגע באדם, בבגדו ובביתו - כדי להעמיד אותו על חומרת אותם חטאים. והנה הבגד הוא הביטוי העיקרי של האופי החברתי של האדם. בייחוד הדברים אמורים בתחום המחשבה היהודית; וכבר הערנו על כך פעמים אחדות: "בגד" מציין כאן תכונה, ו"לבישת בגד" היא רכישת תכונה. ואם ה' שולח נגע בבגדו של אדם, הרי הוא גוער בו על השחתה חברתית. כך יובן, שדוקא בגד המנוגע משולח לחלוטין מכל החוג החברתי של העם; ואולי דין נגעי בגדים נוהג גם בגר תושב; ועל כל פנים הוא נוהג גם בבגד המנוגע שעבר לרשות ישראל. שכן מבחינה חברתית הרי גר תושב הוא חלק בלתי נפרד של האומה; והצדק החברתי הוא חלק מהותי של מצוות בני נח החלות גם על נכרי. נמצא, שמשמעות הנגע ברורה ביותר בנגעי בגדים; אזהרת הנגע על יושר חברתי מבוארת בהם ביותר. משום כך אין אזהרה זו מוגבלת רק לבגד ממש; אלא שמושג זה כולל גם מטוה גרידא; והוא מתקיים גם במקרה, שכלי אחר נעשה מאריג הבגד. משום כך חזר הכתוב - בכל משפט של דיני נגעי בגדים - על המלים: "בבגד או - בשתי או - בערב או בעור לכל אשר - יעשה העור למלאכה" (פסוק נא). כי מושג הבגד נזכר בראש הפרשה, הדנה בנגעי בגדים: "והבגד כי - יהיה בו נגע צרעת" (פסוק מז); והרחבת מושג זה לכל החומרים המיוחדים לבגדים - בכל צורה שהיא - מבטאת את החשיבות היתירה של דיני נגעי בגדים. אולם צמר ופשתים מייצגים בתורה את החומרים המיוחדים לבגדו של אדם; משום כך מושג הבגד מתחיל בהם כבר במטוה גרידא. אלא שמושג ה"לבוש" מתפשט כאן גם לעור - ובלבד שנגמרה מלאכתו לתשמיש. פשתים - וכן הרוב המכריע של הצמר - הם לבנים בצבעם הטבעי; הם מייצגים אפוא בצבעם המקורי את "טהרת האופי" שאדם ילבשנה: "בכל - עת יהיו בגדיך לבנים" (קהלת ט, ח; ראה שבת קנג ע"א). משום כך אין נגעים מטמאים אלא בבגדי צמר ופשתים, שצבעם המקורי הוא לבן; הם שיזהירו את האדם להסיר כל רבב מאופיו החברתי. ובסופו של דבר: בנגעי אדם היה צורך להבהיר את יחסם המיוחד לבחינה החברתית; משום כך הוגבלה חובת השילוח לעיירות מוקפות חומה. שונה הדבר בבגדים: הבחינה החברתית שבהם מובנת מאליה על - ידי עצם מושג הבגד; משום כך הם טעונים שילוח מכל מושבות האדם.

הסברה זו של תורת - הנגעים נתונה בדברי התורה עצמה; אך היא נסתרת, לכאורה, על - ידי ההלכה - שתינוק בן יום אחד מטמא בנגעים (עי' פי' פסוק ב). שהרי כך היה נראה לנו לומר: האזהרה המוסרית - שהיא כל תכלית תורת הנגעים - מקבלת תוקף רק בגיל הבגרות. אולם ילדים שטרם הגיעו לבגרות כלולים בתחום אישיות הוריהם; הם הנבטים הרכים של האנושות; והם יגדלו להיות צלם אלוהים בבית חיי הוריהם ועל - פי דוגמתם. כדרך שנגע הנראה בבגד ובבית הוא אות אזהרה לבעליהם - כן הדבר בנגע, הנראה על מצח ילד תמים. הוא אזהרה מזעזעת את לב הוריו לבוא ולפשפש במעשיהם; יראו את תמונת החיים, שהיא מופת לילדם בהתנהגותם החברתית. תו הנגע שבגוף בנם - והכרזת הטומאה ותוצאותיה - הם אזהרה חמורה להוריו: שפרו מעשיכם למען ילדיכם, היו הגונים למען עתיד בניכם! הכתם המוסרי שידבק בבניכם נזקף לחובתכם - - אכן נגע שעל מצח ילד תמים הוא אזהרה חמורה יותר להוריו - מנגע שפגע בגופם.

עוד עלינו לעיין בהכרזת הטומאה ובתוצאותיה - מבחינת השפעתן המוסרית על המנוגע. אין הוא דומה לשאר טמאים, ש"טומאה יוצאת עליהן מגופן", כגון נידה, זב וזבה וכו'; שהרי אין הוא טמא בעצם הנגע שבגופו, אלא טומאתו תלויה במאמר הכהן. עובדה זו מורה לו, שאין טומאתו נובעת ממצבו הגופני, אלא מהתנהגותו המוסרית כלפי התורה - שהכהן משרת במקדשה. הנגע הוא כעין כתב סתר אלוהי, שפיענוחו מוטל על הכהן. אין הוא נבילה ולא זב ולא מת; מחלתו הגופנית כשלעצמה איננה מייצגת תופעה דוגמת אלה, המביאה לידי טומאה ותוצאותיה. אך יש בו יותר מכן. שהרי משרת המקדש יכריז עליו כעל נבילה וכעל מת (השווה "נבֵלה" ו"נבָלה" ואת המאמר: "רשעים אפילו בחייהן קרויין מתים" עי' ברכות יח ע"ב) - בעטייה של התנהגותו החברתית הרעה. הוא מטמא במגע ובמשא כנבילה; גדולה מזו, הוא מטמא משכב ומושב כזב - או, לפחות, בדומה לזב (עי' פי' פסוק ו; וראה פי' טו, ד); הוא מטמא בביאה כמת; אלא שמחיצה עשרה טפחים חוצצת בפני טומאתו; ויש בכך כדי לשוות לטומאה זו אופי של משמעות חברתית. ובניגוד לאמור בכל שאר טמאים הוא מבודד ומגורש מן החברה; שהרי הוא טעון הסגר ושילוח מחנה! רק אם יחזור בתשובה יוכל לצפות לאות מאת ה', שיפתח בפניו את שערי החברה והמקדש.

אם נשווה לנגדנו את כלל תורת הנגעים, נראה בהם מוסר גדול של ההשגחה האלוהית הפרטית. במדינה היהודית האלוהית יש עונש ותיקון גם לאותם חטאים חברתיים - כגון גאווה, שקר, צרות עין, מלשינות וכו' - שהם מחוץ לסמכות דין בשר ודם. ה' בעצמו מקטרג ומעיד עליהם ומפרסם אותם ברבים. וכך אמרו בתורת - כהנים (לקמן יד, לה): "ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר - לאמר, יאמר לו הכהן דברי כיבושין: בני, אין הנגעים באים אלא על לשון הרע וכו'".

 

חשוקי חמד שבועות דף מו ע"א - ענין א - [דף מו עמוד א] עביד איניש דגזים ולא עביד - לפרסם חולה הסובל ממחלה מדבקת המאיים להדביק חולים אחרים

שאלה. מעשה באדם שבא לבית החולים ונתברר שהוא חולה במחלה מדבקת כתוצאה ממעשי עבירה שעשה, כשתוצאות הבדיקה נמסרו לו, אמר לצוות הרפואי שבדעתו להדביק אחרים באותה מחלה, ובאותה דרך בה הוא נדבק. שואל הצוות הרפואי האם מחובתנו לפרסם את שמו ברבים, כדי שאנשים חטאים כמותו לא ידבקו?

תשובה. נאמר במסכת שבועות דף מו ע"א האי מאן דנקט נרגא בידיה, ואמר איזיל ואקטליה לדיקלא דפלניא, ואשתכח דקטיל ושדי, לא אמרינן דהוא קטליה. אלמא עביד איניש דגזים ולא עביד. [כלומר, המחזיק גרזן בידו ואומר אלך ואקצוץ עץ דקל השייך לפלוני ולבסוף מצינו שהדקל נקצץ, אין אומרים שברור הדבר שזה קצצו, משום שאדם עשוי לאיים ולא לבצע את איומו]. וכתבו התוס' (ד"ה עביד) דוקא בסתם אדם, אבל במוחזק לכך לא, עכ"ל.

וכתב הש"ך (חו"מ סימן שפח ס"ק נד) דאם ניכר שיעשה כן, לא אמרינן עביד איניש דגזים ולא עביד. ולכן מותר להרוג המוסר כשאומר הריני מוסר, ואפילו בזמן הזה שאין לנו סנהדרין, ומותר להרגו אף קודם שימסור, כשניכר שיעשה כן.

וכתב החפץ חיים (הלכות איסורי רכילות כלל ט באר מים חיים אות יב) אדם האומר שיכה את חבירו או יזיקנו, אם הוא מוחזק בכך ודאי שצריך להזהיר את זה שרוצה להזיק לו. ויש להסתפק מהי ההלכה באינו מוחזק לכך, אולי גם בזה מותר לספר לניזק. שאולי לא אמרינן עביד איניש דגזים ולא עביד, רק לענין שלא יתחייב המאיים בתשלומים, או שלא לפסלו לעדות על ידי כך, אבל עכ"פ מידי חששא לא נפקי, ואם כן בעניננו הלא אפילו בחששא בעלמא, צריך להזהיר את אותו פלוני, ואולי איומים הם חשש רחוק מאד, ואין לחוש להם, עכ"ד.

ונראה, דבענייננו מאחר והחולה עוסק במעשי עבירה, ובדרך זו נדבק, וההגיון אומר שגם להבא ימשיך בדרכו הנלוזה, וכדרכם של רשעים האומרים 'נאכל ונשתה כי מחר נמות', א"כ גם אם לא היה אומר שידביק אחרים יש לחוש שיעשה זאת, וכל שכן כשאומר שיעשה כך, ולכאורה יש לפרסם את שמו ברבים.

הצעתי את דברי לפני מו"ח מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, ואמר שאין לעשות זאת, כי אין לדאוג לעוסקים עמו בעבירה, ו"הלעיטהו לרשע וימות", כמבואר במסכת ב"ק (דף סט ע"א), והוסיף מו"ח שליט"א דאע"פ שאם היינו מפרסמים את שמו של החולה, היה הדבר מרתיע יותר, ומרחיק את הסכנה, בכל זאת אין לעשות כך, משום שלכל בר דעת יש לחוש על חייו, ואין לנו לעשות כלום, פרט מלהזהיר את הציבור באופן כללי שידעו שהשי"ת הכין מלאך המות לעוברי עבירות העוסקים בחטא. ועל השלטונות מוטלת החובה לפרסם, כי מסתובבים עבריינים חולים מסוכנים, המסכנים את חיי שותפיהם לעבירה.

בפרט שיש לחוש מפני נעילת דלת לחזרה בתשובה. שכל עוד לא נתפרסם קלונו של החוטא ברבים, מסוגל הוא לחזור בתשובה. אולם משיתגלה קלונו ברבים, יבא לידי יאוש וישבר ולא ישוב בתשובה. ועוד, שעל ידי הפרסום אנו פוגמים במשפחתו של הנגוע ואין לנו רשות לכך.

ולכן מצוה לפרסם ברבים שישנם חולים המסוגלים להדביק ושומר נפשו ירחק מהם. אך אין לנו לפרסם את שמו ברבים. ואם נראה לבית הדין או לרשויות המוסמכות שקיים בעל עבירה המסכן את הציבור, יש לכלאו במעצר מבודד כדי להרחיקו מן החברה ולבודדו.

חשוקי חמד ביצה דף כב ע"א - ענין ה - סכנת נפשות - נודע לו שחברו חולה במחלה מדבקת, האם לספר

שאלה מעשה בבחור שלומד בישיבה, שביקש מהוריו שישלחו לו מרשם לתרופה לכאבי גב, לאחר כמה ימים, הגיע למשרד הישיבה וראה מכתב הנושא את שמו, הוא פתח את המכתב, ואכן מצאתי מרשם על שמו. הוא ניגש לבית המרקחת להוציא את התרופה, הרוקח שאל אותו אם הוא יודע כיצד ליטול תרופה זו, והשיב שכן וכי זהו תרופה לכאבי גב. הרוקח הסתכל עליו בעיניים מתפלאות ואמר לו כי תרופה זו היא למחלה מדבקת שהיא מאוד מסוכנת, ואכן הרוקח מצא שמספר הזהות שעל המרשם אינו המספר הזהות שלו. מתברר שבישיבה שבה לומד יש בחור נוסף שיש לו אותו שם, [שהוא בחור רציני] והמרשם ממוען אליו. וכעת בא לשאול, האם עליו לגשת לראש הישיבה ולספר לו את הסוד הגדול של הבחור השני כדי שידע להיזהר, וכן לגבי שידוכים ידע מה להגיד?

תשובה מאחר והבחור שהתרופה מיועדת לו, הוא בחור מצויין ורציני, יש להניח שהוא ידע מה הוא צריך לעשות כאדם הנושא מחלה זו. וע"כ יש להניחו בחזקת כשרות ולא לומר לראש הישיבה ולאף אדם.

אמנם אם באים אליו לברר אצלו לגבי הבחור לצורך שידוכין, יש להשיב שהוא יברר, ולגשת לבחור ולספר לו שנודע לו הסוד, ובאו לברר אצלו, ומה הוא מעוניין שהוא ישיב.

ונבאר הדברים: הנה הסיבה לגלות הדבר לראש הישיבה כדי שיזהרו מלהידבק נובעת מהמצוה שנאמר "לא תעמד על דם רעך" (ויקרא יט טז). וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהלכות רוצח ושמירת הנפש הי"ד), והסכנה הכי גדולה היא לאשתו. אכן בעניננו מאותה מצוה אנו גם מנועים מלגלות, שהרי אם נגלה הדבר לראש הישיבה, ובני הישיבה יתבדלו מאותו חולה, ועלול גם הוא להסתכן הן מחמת צערו והן שיחשוב שכנראה התגלה סודו, ועלול לבוא לדכאון. ולכן בכה"ג אומרים שב ואל תעשה, דמאי חזית דם בני הישיבה סומק טפי מדם הבחור, וכיון שמשערים שהבחור החולה הינו מודע למצבו ואחראי שלא ידבקו ממנו, כי הוא ירא שמים, לכן אין לגלות ולחשוף סודו לאחרים כי הוא בחזקת שהוא יספר זאת לאשתו ולכל הבאים עמו במגע. (ויעוין במש"כ בשיעורי תורה לרופאים סימן סט הערה 4, ובסימן נ לגבי גילוי סוד שנגלה במכתב).

שו"ת שבט הלוי חלק ח סימן רנא – ביקור חולים במחלה מדבקת

ש. בענין בקור חולים במחלה מדבקת שנחלקו הפוסקים אם לבקרו או לא, וגם לשיטת המחייבים לבקרו מכ"מ הוציאו חולה הצרעת עיין תשובת הרמ"א סוס"י כ' כהיום שאין צרעת מדבקת בביקור בעלמא ליד החולה אם נשתנה הדין, וכן במחלות מדבקות שידוע שאין מדבקים דרך אויר לבד האם יודו כולם שיש חיוב לבקר חולה כזה.

ת. לענ"ד בודאי סברא גדולה הוא כדעת המחמירים שלא לבקר, כי מש"כ רבינו הרמ"א בתשובה סוס"י כ' דאם נפטור במחלה מדבקת ממצות בקור חולים א"כ נתבטל כל מצות בקור חולים יע"ש עוד, הוכחה זו צ"ע רב חדא דהא אנו דנים על שכיחי הזיקא ולפעמים סכנה ואיזה נתינת טעם הוא דא"כ נתבטל, ועוד דמחלות מדבקים הם עכ"פ בזמנינו מיעוט נגד סתם מחלות, ועוד דהא אפשר לקיים מצות בקור חולים גם בהם ע"ד המבואר ביו"ד סי' של"ה ס"ח דנכנסין בבית החיצון ושואלין ודורשין בו אם צריכים לאיזה שרות, וגם בלי לקרב אליו בצורה שיכולה להזיק, ואם באמת אפשר להזהר ע"ד שכ' מעלת כבודו ואין חשש להתדבקות בודאי יש גם בזה מצות בקור חולים.

שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק ה – טיפול רופא במקום סכנה

רופא אם מחויב או עכ"פ מותר לו להכניס א"ע בספק סכנה בכדי לטפל בחולה שנחלה במחלה מתדבקת ובכדומה לזה.

(א) בפ"י אות י"ג מקונטרסי משיבת נפש שבח"ח הבאתי בתוך הדברים דברי תשו' הרדב"ז שסובר דאין לו לאדם להכניס עצמו בספק סכנת נפשות כדי להציל חבירו ואם מחמיר על עצמו בכך הר"ז חסיד שוטה. ועפי"ז עוררתי שם בקצרה דיוצא לפי דעתו שגם רופא אינו מחויב להכניס א"ע בספק סכנה כדי להציל חולה מסוכן שנגוע במחלה מדבקת ואין לו דרך להיזהר מזה והגשת הטיפול כרוך בסיכון עצמו יעו"ש. [ויעוין עוד בספר חסידים סי' תרע"ד דאיתא דאם אדם טובע בנהר והוא כבד אל יעזור לו פן יטבע עמו עיין שם].

יוצא לפי"ז איפוא דלדעת הרדב"ז כאילו גם אינו רשאי לכך דהרי סובר דאם מחמיר על עצמו בכך הר"ז חסיד שוטה. וחיוב לטפל בודאי ליכא, יעוין עוד בשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סי' קנ"ה ובהעמק שאלה על השאילתות שאילתא קכ"ט אות ד' ושאילתא קמ"ז אות ד' עיין שם.

(ב) אולם ציינתי שם גם לעיין בשו"ת רמ"א סי' י"ט, ולפי דבריו שם בתשובה יוכל לצאת לן שברופא כו"ע יודו שכן צריך ליכנס לספק סכנה כדי להגיש הטיפול לחולה, ועל אחת כמה שלא יקרא בשם חסיד שוטה אם יחמיר על עצמו ליכנס לספק הסכנה כדי להגיש הטיפול לחולה. כי בשו"ת רמ"א שם נשאל בראובן שהשכיר ביתו לשמעון ונגמר קנין השכירות וקודם כניסת שמעון לבית חלתה אשתו בחולי המתדבק ורוצה ע"כ ראובן לעכב על שמעון מליכנס לבית, והשיב לברר שאינו יכול לעכב, ובמשך דבריו כותב דאין זה אונס שראוי לחזור בגינו כי מה שאומר שהוא חולה מתדבק כולו הבל ומי שלבו נוקפו אומר כן כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא ואם היה כדברי המשכיר בטל כל דיני ביקור חולים כי לא מצינו בשום מקום שחלקו בין חולי מתדבק לשאינו מתדבק חוץ מלענין בעלי ראתן דאסרו לישב בצלו ע"ש ביתר אריכות. ופסקו זה של הרמ"א מובא גם בש"ך בחו"מ סי' שי"ב ואמנם רק מבלי להזכיר שהמדובר בחולי המתדבק ע"ש.

וזה אמנם חידוש גדול, ובנתה"מ שם בסק"ב כותב לחלק דזה דוקא בחלתה אחר השכירות אבל אם הי"ל חולי המתדבק והמשכיר לא ידע הוי זה מקח טעות ע"ש, וגם בספר שלחן גבוה על יו"ד סי' של"ה סק"א כותב להשיג בתוקף על דברי הרמ"א כיעו"ש.

(ג) אבל כפי הנראה דעת רבינו הרמ"א בזה היתה. מפני דאין לנו בזה אלא דברי חז"ל, ובגמ' לא נזכר שמדבק רק על בעלי ראתן, ולכן אין לנו לחוש למה שאומרים כיום שגם מחלות אחרות מדבקות. ואנו רואים באמת על כמה וכמה מחלות שלפנים אמרו הרופאים שזה מדבק וכיום סוברים בהחלטיות שזה לא מדבק כלל, כגון מחלת הנכפה, יעוין שו"ת חתם סופר חאה"ע ח"א סי' קט"ז ע"ש. ועל אותה המחלה עצמה שמדובר ברמ"א שם שהיתה חולי הקדחת שקורין קע"ל זוכ"ט /צהבת/ ג"כ דעת הרופאים היום שאינה מדבקת. ואפילו על מחלות מדבקות מקילים כהיום הרופאים להתיר לגשת אל הנגועים בהם ל"ע ובלבד להיזהר מלנשום מאויר פיהם וכדומה. ובכה"ג ראיתי בספר חסד לאברהם (אזולאי) בעין משפט נהר כ"ח שכותב גם בנוגע למקרה דבר ל"ע כיעו"ש.

(ד) ואולי סבר עוד הרמ"א דמחלה שלא מיעטו חז"ל ברוח קדשם לא נפטרנו ממצות ביקור חולים ומכיון שיש מצוה בהביקור א"כ המצוה בעידנא מיגנא ומצלא שלא ידבק מהחולה ולא תאונה אליו כל רע [וכמו שאנו קוראים מהמסופר על כמה וכמה שעסקו לש"ש =לשם שמים= בנפגעים במחלות מדבקות ולא אונה להם כל רע].

וא"כ בנוגע לרופא הרי נוסף למה שמקיים בביקורו מצות ביקור חולים, שהן זהו הביקור חולים האמיתי (כמבואר בנדרים ד' מ' ע"א), מקיים בזה עוד מצוה של השבת גופו ורפא ירפא, (עיין יו"ד סי' של"ו סעי' א') ולכן יש לומר דעוד מכש"כ הוא דיש לו לסמוך על קיום מצוות גדולות אלה שיגינו עליו שלא יבוא לידי סיכון.

והמדובר ברדב"ז הוא על כגון ליכנס לידי ספק סכנה מוחשית, כקציצת אבר שיכול להביא לו סיכון לכל גופו, או כגון ליכנס למקום לסטים וחיות טורפות או במעמקי מים וכדומה שיוצא שנכנס באופן טבעי לשבט או לחסד של בעלי בחירה או בעלי חי ובידי איתני - הטבע שצריך לזכויות גדולות שירחמו עליו מן השמים שינצל מהם, ומשא"כ כשהספק סכנה הוא בגלל סיבה מופשטת, ואינה מוחשית. בזה יש לומר דספק זה לא מיקרי כספק סכנה ממש ועל כן מותר ליכנס בה בכדי להגיש עזרה למסוכן בזה ממש, וזהו שכותב הרמ"א שם בלשון כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא, והיינו בהיות ובכאן סיבה שמיימית מיוחדת וכנ"ז.

ברור שיוצא מכלל זה כל שהסכנה ודאית דאזי לא רק שאינו מחויב ליכנס בזה אלא גם אסור לו הדבר לסכן את עצמו בכך.

והכרחי הדבר לחלק בכאמור דאל"כ מהו ההיתר לשכור מיהת אנשים בכסף מלא שיתרצו לטפל בחולים בחלאים המדבקים, וכדכותב מזה בשלחן גבוה שם, ואיך מותר הדבר להכניס את חבירו לידי ספק סכנה, ואיך לא ניתן לאנשים כאלה שמתרצים בכך דין של מאבד אעל"ד =את עצמו לדעת=? ובע"כ דמוכרחים לחלק כנ"ל.

(ה) ולפי חילוקי הנ"ל יוצא לנו שהמדובר בשו"ת רמ"א במחלה מתדבקת של איזה איש יחידי שחלה בה, והאויר איננו מזוהם עוד. אבל כשהאויר גם מזוהם אזי גם הרמ"א יודה שאסור ליכנס לסכנה לבקר החולים אלא עליו ליזהר ולהישמר מכל משמר שלא ליכנס אפילו בשטח האויר המזוהם, וכפי שמצינו להרמ"א בעצמו שפסק ביו"ד סי' קט"ז סעי' ה' שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר ויש לצאת מן העיר בתחלת הדבר ולא בסופו.

וחילוק כזה ממש מביא שם בחדושי הגרע"א בשם רבינו בחיי עה"ת (פ' קרח) עה"פ הבדלו מתוך העדה, דכותב: ומה שהצריך לומר הבדלו והקב"ה יש בידו להמית ולהחיות ולא היה צריך הבדל אצלו שהרי יכול הוא להמית את הרבים ולהחיות א' בתוכם וכמ"ש ז"ל ב' וג' מתכסים בטלית א' השנים מתים והאמצעי ניצל וכענין שכותב יפול מצדך אלף אלא כדי שלא ידבק בהם האויר הרע שבמכת הדבר וכו' או מטעם שאמרו ז"ל כשהמדת הדין מתוחה אינו מבחין בין צדיק לרשע וכו' עיין שם. הרי בכנ"ל דכשהאויר כבר גם מזוהם שאני, ושיש חילוק בזה בין יחידי לרבים, דברבים חזינן שמדת הדין מתוחה ח"ו. ויעוין גם בשו"ת רשב"ש סי' קצ"ה מ"ש מזה עיין שם.

והגם דבשו"ת רמ"א שם כתוב בלשון וכ"ש בנדון דידן דחולי זה שכיח מחמת עיפוש האויר הנהוג בעיר ההיא הוה מידי דשכיח ואין בית אשר לא היה שם חולי זה דמסיק כל אדם אדעתיה ואיכא למימר דסביר וקיבל. הרי שמדבר גם כשיש עיפוש אויר. אבל זה אינו כי הרמ"א כותב זה בכדי לסתור טענת המשכיר שטוען שלא עלה על דעתו שאשת השוכר תחלה בזה, וע"ז הוא שכותב דלא יתכן לטעון כן בהיות ומחלה זו מצויה שם ולכן אמרינן שהשכיר גם אדעתא דהכא, וגם יש ראי' שלא חשש מהתדבקות בהיות שלא ברח בעצמו מן העיר למרות שיודע שהמחלה הזאת שכיחא בעיר ואין בית אשר אין שם חולה במחלה זאת. אבל זה שכותב רמ"א בקודם לכן הוא שפיר על בדרך כלל שלא לחוש מחמת התדבקות מעצם המחלה. ולא מדבר מחשש התדבקות מעיפוש האויר כי אם מהתדבקות מעצם המחלה וכנ"ל.

וכפי הנראה לא היתה במחלה הזאת שמדבר ממנה הרמ"א חשש סכנת מיתה ורק סבלו עד שהתרפאו ממנה ועל כן לא חששו לברוח מן העיר.

ובכעין החילוק האמור בין כשיש גם עיפוש אויר וכו' לבין כשאין זה, מצאתי שכותב לחלק גם בספר שו"ת זרע אמת חיו"ד סי' ל"ב בדיונו בנוגע למחלת אבעבועות בסופה של התשובה בד"ה ומ"מ אין נלענ"ד כיעו"ש.

(ו) אמנם ראיתי שיורי כנה"ג ביו"ד סי' של"ה הגה"ט אות ב' שמעתיק בשם הרמ"א בלשון: מצות בקור חולים אין לחלק בין חולי המגפה לחולים אחרים זולת בבעלי ראתן הרי שלא סבר לחלק בזה בדעת הרמ"א בין סתם חולי המדבק לבין מגפה ועיפוש אויר ל"ע. ע"ש, והלך בזה הכנה"ג בשיטת החסד לאברהם הנ"ל.

אבל לעומת זה ראיתי גם בספר נפש כל חי להגר"ח פלאג'י ז"ל בח"ב סי' מ"ט שכותב להשיג בזה על הרמ"א והכנה"ג בחריפות, ומביא מדברי הראשונים בזה, וכותב שאילו היו רואים הרמ"א והכנה"ג דברי הראשונים בזה לא היו כותבים כן דיש חיוב מצות בקו"ח =בקור חולים= בחולי המגפה כיוצא דמתדבק עיין שם.

ולפי דברינו האמורים לא תחול הקושיא על רבינו הרמ"א ז"ל.

(ז) ובנוגע לרופא אולי יש עוד לומר דבכלל הציוי הכפול של ורפא ירפא נכלל בכלל היתר לרופא גם על כגון דא, והיינו, דבציוי זה מצווה הרופא לרפא (מכיון שכבר ניתנה לו רשות לכך) בין חולה שחלה בחולי שאינו מדבק ובין שחלה בחולי מדבק ואף על גב שיכנס עי"כ לידי סיכון עצמי. ויתורץ בזה קושית התוס' בב"ק ד' פ"ה ע"א, ויתר הראשונים, שמקשים, דזה שניתנה רשות לרופא לרפא הרי מרפא לחודיה שמעינן ליה. ועל כן יש לו לרופא בודאי לסמוך ע"ד הקדושים אשר בארץ המה כהרמ"א הכנה"ג והחסד לאברהם וכיוצא אשר דעתם הגדולה היא בכלל שלא למנוע מלטפל בהם, ומבטיחים על דברתם צדק שאם יעשו לשם שמים לא תאונה להם כל רע. ויש להאריך.

(ח) עוד עולה בדעתי דיש לומר דברופא מכיון שזהו גדרו של עולם ומנהגו שהרופא המכיר במחלות ובנגעי בני אדם מגיש להם להעזרה הדרושה, ואם לא כן תבוא אנדרלמוסיא גדולה בקרב החולים והבריאים גם יחד, א"כ על כגון דא מכיון שנוהג כמנהגו של עולם ותיקונו אין בסיכונו זה כדי לרפאות החולים בכדי להחשיבו כמכניס א"ע באיסור בסכנה בכדי להציל חבירו [ואולי לזה המכוון גם הוראת אותם הגדולים אשר הורו בשעת אנדרלמוסיא של דבר וכדומה ל"ע שלא ימנעו בכלל א"ע מלהגיש עזרה לנגועים בגלל חשש התדבקות, כי זהו מתיקונו וישובו של עולם, ומאן דיטפל יטפלו בו, וד"ל].

ובדומה לזה ראיתי בשו"ת אמרי אש חיו"ד סי' נ"ב בדיונו אם מותר למצוא גבר אשר בעד רצי כסף יחפוץ ללכת אל הצבא וכו', שמבאר דהיוצא למלחמה מד"ע =מדעת עצמו= לא מיקרי בגדר של מאעל"ד =מאבד את עצמו לדעת=, ומוכיח זאת מהא דדהע"ה =דדוד המלך עליו השלום= היה מוציא למלחמת הרשות עיין שם. והגם דבשם מצינו לימוד על כך, כי מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, כמבואר בשבועות ד' ל"ה ע"ב, ותוס' שם (יעו"ש ברש"י ובמהרש"א) אבל גם בכאן י"ל דהוא ג"כ בכלל הריבוי של ורפא ירפא שנתנה בזה תורה רשות לרופא לרפא את החולה ולהגיש לו עזרתו בכל גוונא שהוא.

(ט) ועוד זאת נלפענ"ד דבהיות דהרופא עושה כן ליטפל בחולים עבור פרנסתו א"כ מותר לו משום כך ליכנס גם בספק סכנה, ובדומה למה שהתירה תורה לפועל ליכנס למקומות סכנה עבור פרנסתו כדכתיב ואליו הוא נושא את נפשו ודרשינן בב"מ ד' קי"ב ע"א: מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה לא על שכרו, (עיין יו"ד סי' קט"ז סעי' ה'), הרי דמותר לאדם למסור את עצמו למיתה. דהיינו ליכנס למקומות מסוכנים שיתכן שיהרג שם לשם פרנסתו. [דבל"כ הרי אסור. ויעוין בספר חסידים סי' תרע"ה דההולך למקום סכנה כגון על קרח או בחורבה ישנה וכו' גורם מיתה לעצמו וכו' עיין שם]. וא"כ ה"ה גם ברופא העובד לשם פרנסה, ובפרט כשמחוק המדינה הוא שאם לא יתנהג בכזאת ויתרשל ליטפל בחולים כאלה ישללו ממנו רשיונו ותישלל פרנסתו ממנו.

ובכזאת מצינו באמת גם בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת חיו"ד סי' י' שהתיר לאיש יהודי להכניס א"ע למקום גדודי חיות רעות אם עני הוא ועושה זאת לפרנסתו, ובנמקו, דלזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים, שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו ואמרו רז"ל מפני מה זה עלה בכבש וכו' עיין שם הרי בכנ"ל. +למה שהבאתי דברי הנו"ב שהתיר לאיש יהודי להכניס א"ע למקום גדודי חיות רעות אם עני הוא ועושה זאת לפרנסתו. הנה אני הבאתיו בנוגע רק לנקודה הנפלאה שכותב שם שלצרכי פרנסה מותר להכניס א"ע למקום סכנה, אבל יש לדעת דבשם בנידונו ישנם עוד כמה בעיות כגון ענין צעב"ח =צער בעלי חיים= ועשיית סחורה בדברים האסורים. ולזה יש לציין מ"ש בזה בפ"ת יו"ד סי' כ"ח סק"י ודר"ת ס"ק קל"ד ובדע"ת שם ס"ק ט"ו ושו"ת ביד דוד לייטער סימן ס"ו עיין שם, ואכמ"ל. ויעוין עו"ש בסימן ק"ח מ"ש גם על אודות אם מותר לשמש חולה בחולי המתדבק עיין שם.+

(י) אך בגשת הרופא לטפל בחולה כזה יש לו להתפלל תפלה מיוחדת לד' [חוץ מה שצריך תמיד להתפלל שישלח ד' רפואתו של החולה ע"י] שלא יחשוב לו זאת לעון מה שמכניס א"ע לסכנה עבור כן ויעמוד לימינו להצילו ולהצליחו במעשיו. וגם זאת נלמד מדברי הנו"ב שם שמבאר באופן יפה דברי חז"ל שאמרו המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה ואומר הושע את עמך וכו' בכל פרשת העבור וכו' ואמרו (בברכות ד' כ"ט ע"ב) מאי פרשת העבור אמר רב חסדא אמר מר עוקבא אפילו בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כו' איכא דאמרי כו' אפילו בשעה שעוברים על דברי תורה כו', והיינו, מפני שהמהלך במקום סכנה הוא עובר על דברי תורה דכתיב ונשמרתם מאד לנפשותיכם וגם מזכירין עונותיו וממילא הקדוש ברוך הוא מתמלא עליו עברה וכו', ולכן, במי שמוכרח לזה מחמת פרנסתו הורו לנו חכמינו ז"ל תפלה שיתפלל על עצמו יעו"ש בדבריו הנעימים. וא"כ דון מינה גם לבנידוננו שמאד רצוי הדבר מכל הבחינות שיתפלל הרופא מעין תפלה כזאת לרופא כל בשר לפני גישתו אל הטיפול בחולה כזה. וד' ישמע לבקשתו וישלח עזרתו מקודש לו ולחולה גם יחד.

(יא) וראה זה דהגר"ח פלאג'י ז"ל בספרו נשמת כל חי שם מקום דיונו הוא על רופא חולים שבזמן מגפה ב"מ היה רופא לנגפים במגפה ורוצה לבוא ולהכנס בביהכ"נ והיחידים מעכבים בידו שלא להכנס שהם יראים שמא יתנגפו בנוגע אליו, וכל מה שדן הוא רק זה אם יכולים לעכב עליו, אבל אינו עולה על דעתו כלל לדון בקשר לרופא עצמו אם מותר לו להסתכן בריפוי חולים אלה, ומשמע שהיה פשוט בעיניו הדבר שרופא מותר. ועוד זאת מסיים שם [גם אחרי שהשיג על הרמ"א וכנה"ג בזה כנ"ל] אפילו על שאר בני אדם, דמ"מ נראה ודאי דמי שאינו בורח מדבר באוכל יהלוך וכו' הרי לגבי דידיה איכא מצוה בק"ח ולקבור מתים וכדומה ושומר מצוה לא ידע דבר רע ורבים מיראי השם עושים כסדר הזה ואינן ניזוקים כלל ולא תאונה עליהם רעה ויאריכו ימים ושנות חיים עיין שם [וזהו הרי מעין מ"ש לעיל באות ו' ליישב דברי הרמ"א מהשגתו עליו וכנ"ל. ולחנם השיג איפוא עליו].

ועוד ראיתי בהשמטות של הספר שם מה שמביא בשם רבינו האר"י ז"ל שכתב דיוכל לבקר אפי' במגפה בהיותו עומד ולא יושב הולך ובא, וכן מעיד שם דגם בעירו איזמיר נוהגים שלוקחים אנשים מיוחדים בשכירות לזה, וגם נוהגים כמה אנשים יראים את ה' להטפל בזמן מגפה לבקר את החולה ולהשתדל ברפואתו בגופן ובממונם וכו' ועל הרוב לא אירע נזק להם דשומר מצוה לא ידע דבר רע עיין שם, ואין להאריך יותר מזה.

(יב) מכל האמור נראה ברור דמותר לו שפיר לרופא לסכן א"ע לטפל גם בחולים נגועים במחלות מדבקות מכל הסוגים ל"ע ובכל האופנים, ועוד למצוה רבה תחשב לו הדבר, ומה גם בהצטרף לזה דעות הפוסקים החולקים על הרדב"ז ודעימיה וסברי שבכלל יש חיוב להכנס בספק ס"נ =סכנת נפשות= בשביל ודאי פקו"נ =פקוח נפש= של חבירו, ויקוים בו מקרא כתוב: ואתם הדבקים בד' אלקיכם חיים כולכם היום.

שו"ת יחל ישראל סימן סו

חובת האדם להסתכן כדי להציל

ראשי פרקים:
א. דעת הגהות מיימוני שחייב האדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חבירו מסכנה ודאית. בטעם הפוסקים שחולקין עליו. אי יש לחבירו דין רודף. חקירת הקובץ שיעורים בבא במחתרת ספק נפשות או ממון. החילוק בין רודף לבא במחתרת. בגדר דין רודף יש לחקור בדעת הפוסקים שאין להכנס לספק סכנה אי רק בספק הצלה. ביאור הירושלמי בפלוגתת ר' יונתן וריש לקיש. ישוב הרמב"ם שהשמיט את הירושלמי.

ב. פלוגתת האגודת אזוב וההעמק שאלה בדעת השאילתות בנידון תמיהה על דברי ההעמק שאלה. יש לדחות הוכחת האגודת אזוב מש"ס דסנהדרין. דברי יחוסי תנאים ואמוראים שנחלקו בזה בן פטורא ור"ע. יש לדון בהוכחת האור שמח דלא כהגהות מיימוני. ביאור פלוגתת הרדב"ז והנצי"ב אי יש מדת חסידות. בזה דעת הפוסקים דלא כהגהות מיימוני. אי מותר לרופא לטפל בחולה הסובל ממחלה מדבקת.

א

ובראשונה יש לדון במקרה שע"י תרומת האיבר יש בכך ספק סכנה לתורם עצמו, ובזה תהיה השאלה האם צריך אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו מסכנה ודאית.

ויסוד הדברים נמצא בדברי הכסף משנה (בפ"א מהל' רוצח ושמירת הנפש הי"ד) שהביא, וכתב הגהות מיימון, עבר על לא תעמוד (על דם רעך) וכו', בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב עכ"ל, ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי הוא ספק, עכ"ל. (וכן הביא בבית יוסף בחו"מ סי' תכו, ובהגהות מיימוניות שלפנינו ליתא, אך נמצא בהגהות מיימוניות דפוס קושטא). ובשו"ע לא הובאה ההלכה הזו, וכתב על כך הסמ"ע (חו"מ שם ס"ק ב), גם זה השמיטו המחבר, ובזה י"ל כיוון שהפוסקים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו בפסקיהם, משום הכי השמיטו גם כן.

ובפתחי תשובה שם סק"ב ציין לספר אגודת אזוב שמבאר טעם הפוסקים שהשמיטו הלכה זו (והוא בספר אגודת אזוב לרמ"ז בעל מראות הצובאות בספר הדרשות סוף דרוש א לחודש אלול הנקרא עמק שפה), ויסודו הוא מהגמ' בנדה (סא, א) המספרת על בני גלילא שדיברו עליהם שהם הרגו נפש, באו לרבי טרפון וביקשו ממנו שיחביאם אצלו, אמר להם רבי טרפון היכי נעביד, אם לא אחביא אתכם עלולים אתם לההרג, ואם אחביא אתכם יש לי לחשוש לעצמי, לכן לכו והחביאו את עצמכם. ופירש רש"י שם שרבי טרפון חשש שאם הם באמת הרגו אסור להציל אותם. ובתוס' הרא"ש שם כתב שתימה גדולה היא לומר שאם יצא קול על אדם שחטא שיהיה אסור להצילו. לכן פירש בשם השאילתות (וכן הוא בתוס' שם) שאם הרגתם ואני אטמין אתכם חייבתי ראשי למלך. וכתב האגודת אזוב שמכאן מוכח שאין להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל אחרים.

ובהשמטות בסוף הספר הוסיף האגודת אזוב לבאר וכתב, שהרי השאילתות אמר את דינו במקרה של בני גלילא שיתכן שיצאו זכאים בדינם ויתברר שהם לא הרגו את הנפש, ואז אין כאן אפי' חשש סכנה לרבי טרפון מהטמנה זו, וכל החשש היה רק אם יצאו חייבים ויתברר שהוא החביא רוצחים. ואם מחוייב אדם להכנס לספק סכנה בשביל הצלת חבירו משום שהוא ספק וחבירו ודאי, היה רבי טרפון מחוייב להטמין אותם מכל מקום, שהרי אם יצאו זכאים ויתברר שלא הרגו אין כאן אפילו חשש סכנה, וכל החשש הוא שמא יצאו חייבים ויתברר שהרגו, עדיין היה לו להטמינם משום שאז הם בודאי סכנה והוא בספק שהרי שמא לא יתגלה הדבר שהטמינם. (וראה גם בפתחי תשובה ביו"ד סי' קנז ס"ק טו, ובעיקר ההוכחה כבר קדמו בשו"ת יד אליהו (לובלין) סי' מג, ויעו"ש שדחה מש"כ בשו"ת בית יעקב סי' קז כוונה אחרת בדברי התוס' בשם השאילתות). על כן השמיט השו"ע את הדין של ההגהות מיימוניות, ולהלכה, אסור לאדם להכנס למצב של ספק סכנה כדי להציל את חבירו.

ובאמת שיש לתמוה על עיקר דברי ההגהות מיימוניות שסובר שחייב אדם להכניס עצמו למצב של ספק סכנה בשביל הצלת חבירו מדין שכתבה התורה גבי רודף, שמצינו שרודף שבא על חבירו להורגו התירה התורה את דמו למען הצלת הנרדף. ומבואר בגמ' שאין הדברים אמורים רק במי שרודף בדעתו וברצונו, אלא גם קטן שאין לו דעת כלל נקרא רודף, שכל שבעצם מציאותו הוא גורם סכנה לחבירו איקרי רודף. וכל זה מבואר בגמ' בסנהדרין (עב, ב) אמר רב הונא קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו, ומבארת הגמ' שסבר רב הונא שרודף נהרג אף בלא התראה שהרי אי אפשר להתרות בקטן ואעפ"כ חשיב רודף. ותמה על כך רב חסדא מהמשנה של עובר שמסכן את אמו, שמשיצא ראשו אין נוגעים בו על אף שהוא מסכן את אמו, מפני שאין דוחים נפש מפני נפש, ואמאי הלא רודף הוא. הרי מפורש בגמ' שאף קטן שנולד חל עליו שם של רודף כיוון שבעצם מציאותו הוא מסכן את חיי אמו. וא"כ יש לשאול איך אפשר לומר שחייב אדם להכניס עצמו לסכנה בשביל הצלת חבירו, והרי אם אכן יעשה כן, נמצא שחבירו זה הוא הגורם לסכן את חייו של המציל, וממילא חל על החבר שם רודף, ואיך מחייבים את האדם להכנס למצב של נרדף.

ואף שיש להשיב שאמנם החבר אינו אלא ספק רודף שהרי הוא נכנס רק למצב של ספק סכנה. אלא שיש לומר שהדין הוא שאין מצילים את הספק נרדף בחייו של ספק רודף, והיינו שאין עושים מעשה להורגו, אבל איך נאמר כאן חיוב לאדם שיכניס את עצמו להיות ספק נרדף, והרי פשיטא שבכה"ג יש לנו לומר שב ואל תעשה עדיף.

ברם נראה בתשובת שאלה זו על הדרך שתירצו שם בגמרא על קושיית רב חסדא מעובר שיצא ראשו, שאני התם דמשמיא קא רדפו לה. כלומר, אף על פי שכל קטן אחר אפי' הוא בן יומו ואין לו דעת ובחירה, אם במציאותו הוא רודף, הדין הוא שהורגים את הרודף ומצילים את הנרדף. מ"מ באשה המקשה לילד אין התינוק קרוי רודף, אלא חשיב שמן השמים רודפים אותה, ואין התינוק אלא בבחינת אמצעי בידי שמים לעשות את מעשה הרדיפה, והיינו משום שכך הועמדה המציאות מן השמים (וע"ע לקמן בח"ג סי' קכג). ולפיכך י"ל שאם אנו סוברים כמבואר בירושלמי שיש חיוב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו, והטעם כמבואר בכסף משנה ובבית יוסף משום שההצלה תהא ודאי והסכנה היא ספק, והוא גדר של אין ספק מוציא מידי ודאי, א"כ דין תורה הוא המכריח את המציל לעשות כן, ואין זו סתם מציאות מקרית, וחשיב מצב זה שמשמיא קא רדפו ליה, ושוב אין על החולה המסוכן דין רודף, וממילא ישנה חובת הצלה.

וכיוון שדימינו את דין החולה לדין רודף יש להביא את דברי הקובץ שיעורים בפסחים (אות ד) שעמד על המחקר מה יהיה הדין בגנב שבא לגנוב במחתרת שדינו הוא מיתה מפני שחזקה שאם ינסו לתופסו יהרוג נפשות, מה הדין כאשר אנו מסופקים אם הוא בא על נפשות או רק על ממון. והביא ראיה מהגמ' ביומא (פה, א) שלמדה שפיקוח נפש דוחה את השבת מהדין של בא במחתרת, דאם איסור רציחה נדחה מפני פיקוח נפש קל וחומר שפיקוח נפש ידחה את השבת. ובהמשך שאלה הגמ' שלימוד זה אינו מועיל אלא למקרה של ודאי פיקוח נפש ספק מנלן, וש"מ שדין בא במחתרת הוא דוקא במקרה של ודאי ולא בספק. אלא שהוסיף שכיוון שהגמ' לומדת מהפסוק "וחי בהם" (ויקרא יח, ה) שאף ספק פיקוח נפש דוחה שבת, ממילא גם בבא במחתרת במקום ספק פיקוח נפש ייהרג הגנב בשביל הצלת בעל הבית.

ואמנם יש להעיר בספק זה שבעצם הדין מפורש בברייתא "ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא" וכו', הרי להדיא שבא במחתרת נהרג גם על הספק. (אבל בפסחים ב, ב, כתוב להדיא, אי פשיטא לן מילתא כנהורא דאנפשות קאתי רוצח הוא וניתן להצילו בנפשו, הרי שרק באופן זה איכא דין מחתרת. ויעוין בתשובות זקן אהרן לרבינו אליהו הלוי הקדמון בתקופת הב"י בסי' קנט באריכות בסוגיא זו, וכן במרומי שדה ובהגהות הגרא"מ הורביץ בפסחים שם מה שכתבו בענין זה, ובשו"ת מחזה אברהם ח"ג חו"מ סי' כה נקט שבספק הרי זה נהרג, והביא שכן סובר גם המנחת חינוך מצוה רצו, עיין שם).

ומ"מ לנידוננו יש לומר שגם אם תמצא לומר שבא במחתרת אינו נהרג אלא במקרה של ודאי רודף, עדיין אין לדמות רודף רגיל לדין של בא במחתרת. דאילו סתם רודף יהיה נהרג אפי' בספק אם הוא רודף. והטעם בזה הוא ע"פ מה שביאר מו"ח זצ"ל בספרו דרך ישרה (ח"ב סי' נב) את שיטת הרמב"ם, שגנב הבא במחתרת אינו רודף ממש, ואין מצוה להרגו אלא רשות גרידא. וכך הוא לשון הרמב"ם בספר המצוות (עשה רלט), לדון את הגנב בכפל ודו"ה ובמיתה ובמכירה, עכ"ל. ואם הגנב נחשב כסתם רודף לא היה הרמב"ם צריך לנקוט בלשון של מיתה שהרי אין כאן שום דין מיתה אלא פשוט הצלת הנרדף כמו בכל מקום. אלא באמת לא הוי ממש דין רודף, כיוון שאפשר שיתן לו בעל הבית את הממון וממילא הגנב לא יהרגנו, אלא שחידשה התורה שאינו צריך לעשות כן אלא רשות היא ביד בעל הבית להורגו. (ועפי"ז נתבארו שם דברי מו"ר הגרש"ז אויערבך שליט"א בקובץ מוריה שנה ג גיליון ג - ד ונדפסו עתה בתשובותיו מנחת שלמה סי' ז, וראה גם למו"ר הגרא"מ שך שליט"א בספר אבי עזרי מהדו"ק פ"ט מהלכות גניבה ה"ז, וע"ע למו"ר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בספר חידושי רבי שמואל על פסחים ב, ב, אות י - יז באריכות).

ולפ"ז יש לומר גם לענין ספק רודף, דבשלמא בדין בא במחתרת שאינו רודף ממש כמבואר, אלא שהוא דין מסויים שהותר להורגו, אין אנו אומרים כן אלא רק כאשר הוא בא בודאי גם על נפשות, וכלשון הגמ' בפסחים שם, אבל אם ספק לנו אם בא על נפשות צריך בעל הבית לתת את הממון ולא להורגו מן הספק. משא"כ בסתם רודף שהוא תמיד ספק, כי הרי אין הנרדף יודע אם כוונתו להורגו אם לאו, וגם אין לו שום עצה להמלט ממנו, א"כ בזה יש לומר שאף בספק איכא דין הצלת הנרדף בחיי הרודף.

ובדין רודף עדיין יש לבאר את הגדר במה שהוכחנו מהגמ' בסנהדרין מהדין שלקטן יש דין רודף, שכל אדם שבמציאותו הוא גורם סכנה לחבירו יש עליו דין רודף אף על פי שאין זה מדעתו ורצונו, וראה גם מה שכתבנו בזה לעיל (סי' נג). דאמנם בקושיית הגמ' מפורש שבמקרה כזה נקרא רודף וכפי שביארנו, אבל בתשובת הגמ' "שאני התם דמשמיא קא רדפי לה" עדיין לא נתבאר הגדר בזה. ולפי תשובה זו באמת יש לעיין מדוע לדעת רב הונא יש לקטן דין רודף ואם הוא רודף מותר להורגו, ומדוע לא נאמר בכל קטן שחשיב כ"משמיא קא רדפי ליה" כיוון שאינו בן דעת כלל.

אמנם הענין מבואר בדברי הרמב"ם (פ"א מהל' רוצח ושמירת הנפש ה"ט) שכתב, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם, עכ"ל. הרי מפורש בדבריו שגם לעובר במעי אמו יש דין של רודף, ואף על פי שבודאי אין לו דעת וכוונה. ורק ביצא ראשו חידשה הגמ' שאין לו דין רודף מהסיבה המיוחדת של "משמיא קא רדפי לה". והביאור הוא כפי שדייק הרמב"ם בלשונו וכתב "שזהו טבעו של עולם", וכבר עמדו בזה המפרשים מאי שנא עובר במעיה או הוציא ראשו, ועיין בתשובות נודע ביהודה (מהדו"ת חו"מ סי' נט), ובחידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם שם, ובעוד אחרונים שהאריכו, ואכ"מ האסף. וראה בספר הליכות אליהו על הרמב"ם שם כתב ע"פ הירושלמי שהעוברה והעובר נעשים כרודפים זה לזה. וראה גם במאירי שם שהביא את הירושלמי, ואח"כ כתב בשם חכמי הדורות שהאשה עצמה שפיר הורגת את העובר, עיין שם. ועכ"פ ע"פ דברי הרמב"ם שפיר מוכח כאמור הגדר ברודף, שכל שבמציאותו הוא גורם סכנה לחבירו חשיב רודף אף על פי שאינו בן דעת ובעובר נתחדש גדר מיוחד, וכמו שנתבאר. (אלא שיש לציין מתשובות מחזה אברהם ח"ג חו"מ סי' כה שלדעת הרי"ף והרא"ש אין הקטן נידון כרודף, עיין שם. אבל קשה להמציא מחלוקת על הרמב"ם שפסק דקטן איקרי רודף, ממה שלא נתפרש בדבריהם, ולקמן בח"ג סי' קכג יתבאר יסוד הדברים, עיין שם).

והנה במה שהוכיח האגודת אזוב מהסוגיא של רבי טרפון שאין לאדם להכניס עצמו לספק סכנה להצלת חבירו, לכאורה היה מקום לומר שדין זה יהיה רק במקרה ששייך לומר שכולם בסכנה, כלומר שהספק שמא ייהרגו, הוא גם לבני גלילא וגם לרבי טרפון. אבל יתכן שבמקרה שהספק הוא שמא ימות המציל אבל החולה המסוכן בודאי ינצל, אולי במקרה זה לכולי עלמא נאמר כההגהות מיימוניות שהדין הוא שאין ספק מוציא מידי ודאי, וכבר עמד בזה בתשובות עמודי אור (סי' צו אות ג), עיין שם היטב.

ברם הנה ההגהות מיימוניות כתב שדין זה לקוח מהירושלמי, וכתב בהעמק שאלה (שאילתא קכט אות ד, וכן בשאילתא קמז אות ד) שהמקור הוא בירושלמי בתרומות (סוף פ"ח, וכן כתב בתשובות יד אליהו סי' מג). והכי איתא התם, ר' אימי איתציד בספסופא (נתפס ע"י גזלנים מסוכנים), א"ר יונתן יכרך המת בסדינו (כלומר, התייאש מחייו והחשיבו כמת), א"ר שמעון בן לקיש עד דאנא קטיל אנא מתקטיל אנא איזיל ומשזיב ליה בחיילא (כלומר, אלך להצילו ואו שאני אהרג או שאהרוג אותם), אזל ופייסון ויהבוניה ליה (והלך ופייסם והצילו). ובפשטות משמע שהסכנה היתה הן על ר' אימי והן על ר"ש בן לקיש, ובכל זאת הסתכן ר"ש בן לקיש כדי להצילו, ומוכח שגם באופן כזה ישנה מחלוקת האם צריך להכנס לסכנה ולהציל. ואף בירושלמי עצמו יש בזה מחלוקת שהרי רבי יונתן אמר שיכרך המת בסדינו, ואפשר שבאמת כך ההלכה, ור"ש בן לקיש עביד לפנים משורת הדין. ועיין באור שמח (פ"ח מהל' רוצח ה"ז) שכתב שאין הוכחה מהירושלמי כפסק ההגהות מיימוניות ולא פירש את כוונתו, ואולי ר"ל כפי שכתבנו שלפנים משורת הדין עבד.

ואולי יש מקום לפרש על דרך הפלפול, דהנה בירושלמי שם נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש בדין עכו"ם שאמרו לישראל תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לא תיתנו נהרוג את כולכם, שהדין הוא שייהרגו כולם ואל ימסרו נפש מישראל, ואם יחדו אדם ואמרו שאותו הם רוצים יתנו אותו להם. ונחלקו שם רבי יוחנן וריש לקיש בגמ' האם מוסרים להם דוקא אדם המחוייב מיתה ממילא או אפי' אם אינו מחוייב מיתה, ויעוין למו"ח זצ"ל בספרו דרך ישרה (ח"א סי' מח) בביאור המחלוקת שכתב שנחלקו האם הדין שאסור להרוג אדם אחר אלא עדיף שייהרג הוא עצמו ולא יעבור, האם הוא רק מפני שאומרים לו שהוא אינו עדיף על חבירו (מאי חזית דדמך סומק טפי), או שקבלה היא בידם שכך הוא הדין. והובא שם שדעת הרמב"ם היא שרבי יוחנן סובר שכך נאמר בקבלה, ואילו לר"ל הוא משום מאי חזית בלבד, ופסק הרמב"ם כר' יוחנן (יעוין שם בפ"ה מהל' יסודי התורה ה"ה).

ולפ"ז י"ל שמה שהביא הירושלמי שרבי יונתן אמר יכרך המת בסדינו הוא טעות סופר וצ"ל "ר' יוחנן". ולפ"ז י"ל דאזלי לשיטתם, דלדעת ר' יוחנן נאמרה קבלה שבכל בעיה של סכנת נפשות לעצמו או לאחרים אין לנו לעשות כלום אלא אמרינן שב ואל תעשה עדיף, ואין לנו להתעסק בחשבונות של מאי חזית וכו'. ולכן אף כאן אין לנו להכנס לספק פיקוח נפש כדי להציל את ר' אימי, ואף על פי שהמציל נכנס לספק פיקוח נפש ואילו ר' אימי נמצא במצב סכנה ודאית. ברם ריש לקיש סובר שיסוד הדין הוא מאי חזית וכו', והיינו שיש לנו לראות מה עדיף, ולכן בכל שפיכות דמים אמרינן מאי חזית וכו', והואיל ואין לאחד עדיפות על השני קיי"ל שב ואל תעשה. אבל במקום שאין סברא זו, לא נאמר כן, וממילא אף בנידון זה איכא ספק פיקוח נפש וודאי פיקוח נפש, וכיוון שבכל מקום אין ספק מוציא מידי ודאי, אף כאן אין ספק פיקוח נפש מוציא מידי ודאי פיקוח נפש. ולא שייך לומר כאן מאי חזית, דאדרבא יש להעדיף את הצלת הודאי על הספק, ולכן צריך להכנס בספק סכנה כדי להצילו.

ולפ"ז פשוט הוא מדוע לא הובא דין זה ברמב"ם, שהרי הרמב"ם פסק שם כר' יוחנן ולדידיה אין להכנס בספק סכנה כדי להציל. ורק יש להעיר על ההגהות מיימוניות ע"פ גירסתו שם כלפנינו שר' יוחנן סבר מאי חזית, והצריך עיון על הרמב"ם שלא פסק כר' יוחנן, והכא פסק בפשיטות כריש לקיש, ומ"מ בדעת הרמב"ם שפיר י"ל כן, וראה עוד להלן בזה.

ב

ובעיקר דברי האגודת אזוב שהוכיח מהשאילתות בפירוש הגמ' דלא כההגהות מיימוניות, הנה בשאילתות שלפנינו (שאילתא קכט, בדין לשון הרע) איתא, הנהו בני גלילא וכו', אמר להם רבי טרפון אמור רבנן לישנא בישא אף על גב דלקיבוליה לא מיבעי, למיחש לה מיבעי, דלמא איתא למילתא ולא מסתייעא מילתייכו וגרמיתון צערא לדילי נמי אזילו אתון אטמירו נפשייכו. והיינו שחשש רבי טרפון שמא אמת יש בקול שיצא עליהם. ועיי"ש בהגהות ראשון לציון שעמד על כך שזו נוסחא אחרת מלשון התוספתא שגרס אם אטמין אתכם חייבתם ראשי למלך, ומסיק שלאחר העיון יש בזה נפקותא רבתא.

ובהעמק שאלה שם (באות ד) הביא מה שכתב התוספתא בשם השאילתות וכתב שלפי"ז יש להוכיח עוד מדקאמר רבי טרפון דילמא איתא למילתא, הא אם היה ברור לרבי טרפון שאינו אלא עלילת שקר היה מחביאם, ואף על גב שאם יתגלה הדבר שהוא החביאם היה מסתכן בעצמו ומתחייב בראשו. וזהו שכתב בהגהות מיימוניות (והביאו הבית יוסף חו"מ סי' תכו) בשם הירושלמי דמחוייב להכנס בספק סכנת נפשות בשביל ודאי פיקוח נפש של חבירו וכו', ע"כ לשונו. יוצא איפוא שהוא מדייק מהשאילתות בדיוק להיפך מדיוקו של האגודת אזוב, דלדעת האגודת אזוב אם היתה זו עלילת שקר לא היתה שום סכנה למציל וחייב להצילם, ואילו היתה זו אמת, הרי יש ספק סכנה למציל וודאי סכנה לבני גלילא. אבל לדעת ההעמק שאלה כל הסיבה שלא הטמינם היתה שמא זו אמת ואז הוי סכנה ודאית גם למציל, אבל אם היה הדבר שקר שפיר היה מטמינם אף על פי שהיה מכניס עצמו לספק סכנה.

ועוד כתב ההעמק שאלה שלכאורה זו גם דעת התוס' והרא"ש בשמו של השאילתות אבל בגירסא שלפנינו ליתא כל זה בדברי רבינו אלא כתוב וגרמיתון צערא וכו', וא"כ ודאי מחוייב אדם לקבל כל צער שבעולם להצלת נפש, אבל להכנס לספק סכנת נפשות עדיין לא שמענו.

ובאמת לא זכיתי להבין כוונתו, דלכאורה הוא תמה על השאילתות איך אפשר שרבי טרפון נמנע מלהטמינם בגלל חשש צערא, והרי בודאי שמחוייב לקבל על עצמו צער בשביל הצלת נפש. ומ"מ להשאילתות שאינו מחוייב לקבל על עצמו צער, בודאי שאינו מחוייב להכנס בספק פיקוח נפש, וא"כ מדוע הוא מסיק שלהשאילתות ספק סכנת נפשות עדיין לא שמענו, והלא לדבריו בודאי שאסור לו להכנס לספק פיקוח נפש ולא רק "לא שמענו", וצ"ע. (וע"ע מאי דמסיק שם ההעמק שאלה לפרש כוונת השאילתות לפי הגירסא שלפנינו).

ובאגודת אזוב בהשמטות שם הוסיף להוכיח שאין צורך להכנס לספק סכנה כדי להציל מהגמ' בסנהדרין (עג, א) האומרת שללמד על הצלה שחייב אדם להציל את חבירו צריך גם את הפסוק של "לא תעמוד על דם רעך" ולא מספיקה מצות "והשבותו לו", כדי לאשמועינן שחייב גם לטרוח ולהוציא ממון, עיין שם, ואם כדעת ההגהות מיימוניות שחייב להכניס עצמו לספק סכנה, יכלה הגמ' לחדש עוד יותר שמהפסוק של "לא תעמוד" לומדים שחייב להסתכן להצלת חבירו, ובודאי שגם להוציא ממון, וזו רבותא טפי. וכן הקשה להיפך, לדעת הבית יוסף שמחוייב להכנס לספק סכנה משום שהחולה ודאי מסוכן והוא ספק, א"כ לא צריך פסוק לחייב להוציא ממון שהרי מצינו בשומר שכר שמחוייב למטרח ואגורי כדי להציל את בהמת המפקיד (עיין בבא מציעא צג, ב) ואינו מחוייב להכניס עצמו בספק סכנה, כל שכן זה שחייב להכנס לספק סכנה בודאי שמחוייב למטרח ולאגורי. אלא מוכח שאינו חייב להכנס לספק סכנה בשביל הצלת חבירו, והסברא היא מפני שחייך קודמים (כדאיתא בבבא מציעא סב, א) והרי זה בכלל החיוב של "וחי בהם" שמבואר ביומא (פה, ב) שמכאן לומדים שאפי' ספק פיקוח נפש דוחה את כל התורה, וא"כ מוכח שאינו מחוייב להסתכן עבור חבירו.

והנה בהוכחה שהביא מהסוגיא בסנהדרין כבר קדמו בשו"ת יד אליהו (מלובלין, סי' מג), אך בפשטות אפשר לדחות את הראיה ע"פ דברי הר"ן בחידושיו לסנהדרין שם שכתב, וא"ת וכיוון שמצוה להרוג הרודף כדי שיציל הנרדף למה לי קרא ד"לא תעמוד על דם רעך" פשיטא דהוא מצווה לטרוח בהצלתו כגון טובע בנהר או ליסטים באים עליו. י"ל דמקרא דניתן להציל בנפשו לא שמעינן אלא במי שברור לו כשמש שהוא רוצה להרגו, ובכה"ג במי שברור לו כשמש שיטבע בנהר אם לא יצילוהו הוא דמחייב להצילו, אבל על הספק לא שמעינן מידי, משום הכי אתא קרא ד"לא תעמוד על דם רעך" לומר שהוא מצווה לטרוח בו על אף הספק, עכ"ל.

וא"כ לפי דברי הר"ן הללו אין כל הוכחה שאינו מחוייב להכנס למצב סכנה עבור חבירו מפני שהפסוק מדבר על חיוב הצלה בספק פיקוח נפש, ובמקרה כזה בודאי שאינו מחוייב להכניס את עצמו לספק פיקוח נפש כדי להצילו, וכבר ביאר הבית יוסף את הטעם שזה ספק וזה ודאי, אבל במקרה ששניהם ספק לכו"ע אין חיוב. אבל בחולה מסוכן בודאי שיש חיוב להכנס בספק פיקוח נפש כדי להצילו, ועל כך לא צריך קרא שזה פשוט ע"פ הסברא.

ברם ראיתי במאירי שם שכתב, מי שראה חבירו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטים באים עליו חייב להשתדל בהצלתו, ולא סוף דבר בעצמו אם הוא יכול בלא סכנה, שהרי על אבידת ממונו חייב על אבידת גופו לא כל שכן וכו', עכ"ל. ומפורש בדבריו שחובת הצלה יש רק אם הוא יכול להציל בלא סכנה לעצמו, ויש לפרש שהמאירי דייק לכתוב כאן הלכה זו משום שכן מוכח מהגמ' עצמה וכמו שכתבו היד אליהו והאגודת אזוב, וכן כתב להדיא גם בספר איסור והיתר להר"ר יונה (דיני פיקוח נפש בשבת סי' לח, הובא בבאר היטב או"ח סי' שכט ס"ק ו, עיין שם).

והנה מצאתי פירוש מחודש בענין זה בספר יחוסי תנאים ואמוראים לאחד מן הראשונים רבינו יהודה ב"ר קלונימוס משפיירא רבו של בעל הרוקח שכתב בערך "בן פטורין" (עמ' לג) כך, גרסינן בפרק איזהו נשך וכו', כדתניא שנים שהלכו בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים אם שותים שניהם מתים ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב, דרש בן פטורין מוטב ישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתת חבירו, עד שבא רבי עקיבא ולימד וחי אחיך עמך (ויקרא כה, לו) - חייך קודמים לכל אדם. ונראה לפרש מפני שמהלכים בדרך ושניהם בספק שבודאי אין במדבר מים לטרוח ולהביא, וסבר בן פטורין אם לא ישקה את חבירו בודאי ימות לעיניו והתורה אמרה לא תעמוד על דם רעך, וצריך כל ישראל להציל חבירו מידי חיה ומידי ליסטים אפילו אם הוא מסוכן בספק, ושמא יעשה נס ויזדמן להם מים וכו', עכ"ל. ומבואר בדבריו שבנידון זה נחלקו, לדעת בן פטורא יש לאדם להכניס עצמו לספק פיקוח נפש כדי להציל את חבירו, ולדעת ר"ע אין לו להכניס עצמו בספק סכנה בשביל להציל.

והנה ע"פ מה שכתבתי לעיל (אות א) והבאתי מדברי מו"ח זצ"ל בספרו דרך ישרה (ח"א סי' מח) שאליבא דהרמב"ם דעת רבי יוחנן בירושלמי היא שאין שפיכות דמים עומדת בפני פיקוח נפש הואיל וכך נמסר לחכמים בקבלה, וריש לקיש שם חולק וסובר שהטעם הוא משום מאי חזית, וכך הגיה במראה הפנים שם אליבא דשיטת הרמב"ם. ובזה מיישב בדרך ישרה שם מה שהניח החתם סופר בחידושיו לבבא מציעא שם בתימה ע"פ שיטתו, שהסוגיא שם אזלא בדעת ר' יוחנן והוא סובר כר' עקיבא, יעו"ש היטב.

ומעתה גם ע"פ דרכנו ניחא מאד והדברים מתפרשים כמין חומר, שהרי ביארנו שם שבזה פליגי ר' יוחנן וריש לקיש בירושלמי אם צריך להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל, וא"כ אזיל ר' יוחנן לשיטתו בבבלי כר' עקיבא שחייך קודמין ואין לו להכניס עצמו לסכנה, והיינו ע"פ פירוש היחוסי תנאים ואמוראים דהיינו בספק סכנה, והכי קיי"ל להלכה וכמו שהכריע הסמ"ע ונכון בס"ד. (ודע כי כעין פירוש היחוסי תנאים ואמוראים כתבו גם כמה אחרונים יעוין בשו"ת יד אליהו שהבאנו לעיל שהביא ראיה מגמ' זו שאין לאדם לסכן עצמו עבור הצלת חבירו, ובהעמק שאלה שאילתא קמז אות ד, ובחידושי מהר"ם שיק על תרי"ג מצוות מצוה רלח. אלא שבחזון איש ביו"ד סי' סט אות ה ביאר את מחלוקת בן פטורא ורבי עקיבא באופן אחר וממילא אין ראיה, וכן הוא בשו"ת שרידי אש ח"א עמ' שה).

גם האור שמח כתב להוכיח דלא כההגהות מיימוניות בדבריו על הרמב"ם (פ"ז מהל' רוצח ושמירת הנפש ה"ח) שפסק, הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם וכו', אפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו, עכ"ל. ומבאר האור שמח שהרמב"ם ביאר מדוע אינו יוצא לתשועת כל ישראל, וכתב שהואיל ואם יצא התיר עצמו למיתה ע"י גואל הדם, נמצא שהוא מכניס עצמו לספק פיקוח נפש כדי להציל אחרים, וזאת אין לו חיוב לעשות. (וראה מה שכתב בזה מו"ח זצ"ל בספרו דרך ישרה ח"ב סי' נב והביא עוד אחרונים שדנו בזה). ובכלי חמדה (פרשת פנחס אות א) דחה בתוקף את דברי האור שמח ולדעתו זוהי גזירת הכתוב מיוחדת שאין לרוצח לצאת אפי' לצורך פיקוח נפש. אבל אין לומר שהטעם הוא בגלל הסכנה שלו, דאם ע"פ דין היה מותר לו לצאת אין לו כל סכנה ביציאה זו, מפני שגואל הדם היה נהרג על הריגתו כמו ביצא הרוצח בשוגג מעיר המקלט, וקל וחומר כאן שיצא ע"פ דין, עיין שם בדבריו ואכמ"ל בדין זה.

ובאמת שיש לעיין בעיקר דברי האור שמח, שאפי' אם נאמר כדבריו שאכן זה הוא הטעם שאינו יוצא, איך אפשר לסתור מכאן את דברי ההגהות מיימוניות, דהלא ההגהות מיימוניות סובר רק שמותר לו לאדם להכנס למצב של ספק סכנה כדי להציל אדם שנמצא במצב של ודאי סכנה. אבל יתכן שבנידון של הרמב"ם גם לההגהות מיימוניות יהיה אסור לו לצאת מפני שמנין לנו שהסכנה שיש למציל מגואל הדם היא פחותה מהסכנה שיש לעם ישראל מהאויבים, ואולי סכנת היחיד כאן היא סכנת ודאי לעומת הספק סכנה של העם ואין ספק מוציא מידי ודאי. וכל דברי ההגהות מיימוניות היו רק באופן שהסכנה של המציל פחותה מהסכנה של הניצול, אבל מדינו של הרמב"ם אין כל ראיה, ואכתי צ"ע.

ראיה נוספת הביא בעל האור שמח בספרו משך חכמה על הפסוק שאמר הקדוש ברוך הוא למשה "לך שב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" (שמות ד, יט), מוכח דאם היו חיים, המבקשים את נפשו, לא היה צריך לילך להוציא את בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל זקוקים לו, דאינו חייב להכניס את עצמו למצב של סכנה. אך גם ראיה זו אינה מוכרחת דיתכן שאמר לו הקדוש ברוך הוא שלא יחשוש שמא לא יצליח בשליחותו מפני שהם ימסרוהו ביד פרעה ולכן אמר לו שמתו, אך אין זה שייך לחובה להסתכן עבור אחר.

גם בתשובות הרדב"ז (סי' אלף נב וח"ג סי' תרכז) לאחר שדן בשאלה אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ לך אבר אחד שאינך מת ממנו או אמית ישראל חברך. ומסיק הרדב"ז שאינו מחוייב להניח לשלטון לעשות לו כן, אלא ממידת חסידות. ואח"כ כתב, ואם יש בזה ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה, עכ"ל.

והנה פשיטא ליה להרדב"ז שלא כהגהות מיימוניות, אלא שהוסיף שאף מידת חסידות אין כאן אלא הרי זה חסיד שוטה. ברם בהעמק שאלה (שאילתא קכט אות ד) כתב בביאור המחלוקת בירושלמי בין ר' יונתן וריש לקיש האם יש להציל את ר' אימי - וכפי שהובא לעיל (אות א) - שלעולם מעיקר הדין אין מחלוקת, ולכו"ע אין חובה להכנס אפילו לספק סכנה כדי להציל, ונחלקו שם בגמ' שלר' יונתן זהו הדין שאין חיוב, ואילו ריש לקיש שהלך להציל עשה ממידת חסידות. וכן דייק, ע"פ דרכו, בשאילתות כדעת ההגהות מיימוניות, והיינו, שאין הכוונה שיש חובה ע"פ הדין, אלא יש כאן מידת חסידות בלבד.

ובפשטות אפשר לבאר את שורש מחלוקת הרדב"ז והנצי"ב ע"פ דברי הנצי"ב עצמו, שהרי הוא כתב שם בביאור הדין שיש מידת חסידות להציל אף על פי שמכניס עצמו לספק סכנה, שכן מצינו גם לענין שאר עבירות חוץ משלוש העבירות החמורות שאם הגוי מתכוון להעבירו על הדת אף על פי שאין זה בפרהסיא, וע"פ דין צריך לעבור ולא לההרג, מ"מ אם רצה לההרג ולא לעבור מותר לו כן ממידת חסידות (וכך היא שיטת התוס' והרא"ש בעבודה זרה כז, ב), ולכן שפיר אמרינן שיש מידת חסידות גם להציל את חבירו ולהכניס עצמו לסכנה. וא"כ אפשר לומר שהרדב"ז שפוסק שהעושה כן נחשב חסיד שוטה סובר כדעת הרמב"ם החולק על התוס' והרא"ש, שהרי פסק הרמב"ם (בפ"ה מהל' יסודי התורה ה"ד), כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, עכ"ל, ועיין בכסף משנה ובמשנה למלך מה שכתבו בזה. ומעתה אפשר לומר שהרדב"ז בפסק זה סובר כשיטת הרמב"ם.

ברם יעויין בתשובות הרדב"ז (בלשונות סי' אלף שעו ח"ה סי' ג) שכתב על פסק הרמב"ם, והוי יודע שיש חולקים על הרב ואומרים דמידת חסידות היא ובכלל קדושי ישראל נחשבים וכן הוא דעתי, ועליהם אמר הכתוב אמר ה' מבשן אשיב אשיב ממצולות ים (תהילים סח, כג), עכ"ל. הרי להדיא שדעת הרדב"ז בזה היא לא כהרמב"ם, ואי אפשר לפרש בדעת הרדב"ז ע"פ דרכו של ההעמק שאלה, וא"כ צ"ב בדעת הרדב"ז מאי שנא הצלת נפש במקום סכנה שהמסתכן נחשב חסיד שוטה, ואילו במקום שהנכרי מתכוון להעבירו על הדת נקרא קדוש ישראל.

ואפשר לפרש זאת ע"פ תשובת הרדב"ז (בסי' אלף קלט ח"ד סי' סז) שנשאל מי שאמדוהו שצריך לחלל עליו את השבת והוא אינו רוצה שתתחלל שבת בשבילו מפני חסידות, יש בזה חסידות ושומעים לו או אין שומעים לו. ויעו"ש שהאריך להשיב שנחשב חסיד שוטה והאלוקים את דמו מידו יבקש, מפני שהתורה אמרה "וחי בהם" - ולא שימות בהם. ולא רק לדעת הרמב"ם בהל' יסודי התורה שם, אלא אף החולקים עליו (שדעת הרדב"ז כמותם כאמור) יודו כאן מפני ששם איכא קידוש השם אפילו רק בפני הנכרי, אבל הכא ליכא קידוש השם על מה שעושה בתוך ביתו. ועוד ששם יש בדבר גדר וסייג שלא יעברו על התורה, אבל בענין חילול שבת לפיקוח נפש ליכא מקום לגדור, שהרי כולם יודעים שפיקוח נפש דוחה שבת במקום הצורך ולא יבואו להתיר דברים נוספים, ועיי"ש עוד במה שהאריך.

ולפיכך י"ל שדעת הרדב"ז היא שאף בהצלת חבירו במקום סכנה לא שייך שום ענין של קידוש השם, ואין כאן גם לא מקום גדר וסייג, ולכן המסתכן הרי זה חסיד שוטה הואיל והתורה אמרה "וחי בהם". וראה מה שכתבנו לעיל (סי' נא) לענין מי שרוצה להחמיר על עצמו שלא לעסוק ברפואות, אם יש בכך חסידות או שהוא איסור, ויש להביא גם מדברי הרדב"ז הללו שאפי' במקום חילול שבת עושים לחולה כל צרכיו.

ולפי כל האמור צ"ע אם יש מקום לפרש בהעמק שאלה דאיכא בזה מידת חסידות, שהרי אפשר לומר שהצלת נפשות שאני ולא דמיא לשאר דברים, ועדיין צ"ע. (ועיין בשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' נד, וע"פ האמור יש לדון בדבריו. וראה גם בשו"ת האלף לך שלמה סי' שנא).

ובעיקר מחלוקת הרמב"ם והתוס' והרא"ש אם מותר להחמיר למסור את הנפש במקום שאינו מחוייב, ראה מה שהאריך בשו"ת אור גדול (סי' א דף ג, א, מדפי הספר ואילך, וכן שם דף טז, ב - יז, א), ויעו"ש שדן גם לענין זה שאין רשות להחמיר במקום חולי.

ומבוארת איפוא דעת רוב הפוסקים שאין לאדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו אפי' מסכנה ודאית, ולדעת הרדב"ז אף מידת חסידות אין בזה אלא נקרא חסיד שוטה, וכן תמה במנחת חינוך (מצוה רלז אות ב) על הירושלמי ומסיק דלא כמותו, עיין שם (וכן בקומץ המנחה רצז), ויעוין בשו"ע הרב (או"ח סי' שכט ס"ח), ובאליהו רבה (שם סק"ח), ובאמרי בינה (או"ח סי' יג אות ה), ובהפלאה בקונטרס אחרון לאבהע"ז (סי' פא סי"ב), ובשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' קנה), ובשו"ת עמודי אור (סי' צו), ובערוך השלחן (חו"מ סי' תכו), ובשו"ת משפט כהן (סי' קמג - קמד), ובתשובות היכל יצחק (או"ח סי' לט), ובשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קעד), ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ו סי' קג), ובשו"ת יחוה דעת (ח"ג סי' פד).

ויש להוסיף בנידון שאלה זו גם את הספק שהאריך בו הגרא"י וולדנברג שליט"א בספרו שו"ת ציץ אליעזר (ח"ט סי' יז פ"ה) כיצד הותר לרופא לטפל בחולה הסובל ממחלה מדבקת וישנה בכך סכנה מוחשית לרופא המטפל, וכתב להתיר בהסתמכו על הפסוק "ורפא ירפא" - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, והיינו שהותר לו גם להסתכן על מנת לרפאות (וראה בסימנים מט - נב שהארכנו בביאור הלימוד מן הפסוק). עוד כתב להתיר על סמך ההיתר לפועל שהתירה לו התורה להסתכן לצורך פרנסתו (גמ' בבא מציעא קיב, א), וא"כ לא גרע רופא המסתכן לצורך פרנסה (וראה עוד בזה בקובץ "המעיין", ניסן תשמ"ב, שהאריך בזה).

אך יש רק לציין את דברי הפתחי תשובה (בחו"מ שם) שלא כל חשש רחוק נקרא ספק, ואם אין זה בגדר ספק, יש חיוב הצלה, ודבר זה מסור לחכמים ובקיאים. ומצינו בפוסקים שדנו לענין נתוחי מתים מה נחשב פיקוח נפש, ומה לא נחשב פיקוח נפש, כלומר מהי סכנה או ספק סכנה לפנינו שדוחה איסורים, ומה אינו אלא חשש בעלמא שאינו דוחה איסורים, ועיין בתשובות נודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סי' רי) ובחזון איש (אהלות סי' כב ס"ק לב), וצ"ע אם אפשר להשוות את הנושאים.

 

 

 

---

 

[1] מצוות ביקור חולים : מסכת סוטה (י"ד א') " אמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו...",  נדרים (לט, ב) אמר רבי שמעון בן לקיש...(חלק ממצוות והלכת בדרכיו), בבא מציעא (ל, ב) דתני רב יוסף, והודעת להם זה בית חייהם ... בברכות ה -  ר' יוחנן ורבי אליעזר צפנת פענח  - דאורייתא - בראשית מח א. .רמב"ם חלק ממצוות ואהבת?\מצווה דרבנן - הלכות אבל פרק יד ה"א.   הב"י  - יור"ד סי' של"ה – מח' ראשונים.

[2] נדרים (ל"ט ע"ב) מעשה בתלמיד אחד שחלה ולא נכנסו חכמים לבקרו, ונכנס רבי עקיבא לבקרו, ובשביל שכיבד וריבץ לפניו חיה, ויצא ר"ע ודרש כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים – מח' אחרונים מדוע לא נכנסו החכמים -

שו"ת הרמ"א (סי' כ') נשאל בענין משכיר שהשכיר את דירתו לשוכר, ועשו קנין שכירות באופן שאין יכולים לחזור, ועתה אשתו של השוכר נעשית חולי במחלה מדבקת, ורוצה המשכיר לחזור בו דטוען דהויא אונס, ומסיק הרמ"א וז"ל כי מה שאומר שהוא חולי מדבק, כולו הבל, ומי שלבו נוקפו אומר כן, כי השם יתעלה הוא המוחץ ורופא, ואם היה כדברי המשכיר, נמצא בטל כל דיני ביקור חולים, כי לא מצינו בשום מקום שחילקו בין חולי מדבק לחולי שאינו מדבק. אלא ש"מ דאף בחולה המדבק יש מצוה של ביקור חולים.

ולשיטת הרמ"א ראיתי בכמה ספרים מתנבאים בסגנון אחד להסביר את המעשה המובא בגמ' בנדרים (ל"ט ע"ב) מעשה בתלמיד אחד שחלה ולא נכנסו חכמים לבקרו, ונכנס רבי עקיבא לבקרו, ובשביל שכיבד וריבץ לפניו חיה, ויצא ר"ע ודרש כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים עי"ש, והקשו האחרונים למה באמת לא נכנסו החכמים לבקרו האם מצות ביקור חולים קשה בעיניהם, אלא שאותו חולי היה חולי המדבק, והיו יראים פן תדבק בהם החולי זה, והיו סבורים דאין כאן מצות ביקור חולים לסכן נפשם בשבילו, ולכן לא באו לבקרו, אבל ר' עקיבא שכיבד וריבץ לפניו סבר כמו פסק הרמ"א דמי שאינו מבקר את החולה משום חשש זה כאילו ביטל כל מצות ביקור חולים.

אמנם כמה אחרונים עוררו דהרי הרמ"א בעצמו (יור"ד סי' קט"ז) כתב דיש לברוח מן העיר כשיש דבר בעיר, וכתבו דזה לא משום חשש דהחולי מדבק, אלא כמש"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' נ') משום דבעידן ריתחא הוא, והרי הגמ' אומרת בב"ק (ס') כיון שניתן רשות למשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע. עי' בשו"ת באר משה (קונטרס בנין ירושלים סי' כ"ט)

ומרן הדברי יציב (חו"מ סי' ע"ט ס"ק "א) כתב להעיר על דברי הרמ"א מהגמ' בנדרים דף מ"א א"ר יוחנן בורדם (הוא חולי מעיים באופן קשה) אין מבקרין ואין מזכירין שמו וכו', ובר"ן בע"א כתב דאין מבקרין דזמנין דצריך לנקביו ומצערי ליה, ואין מזכירין שמו דלא לשון נקיה היא, אבל במפרש שם פי' מפני שהוא כמעיין הנובע שקופץ מזה לזה, "ויש בו סכנה להזכירו". ובפשטות משמע דהיינו סכנת ההתדבקות.

גם בשו"ת שבט הלוי (חלק ח סימן רנ"א) העיר על דברי רמ"א שכתב שאם נפטור במחלה מדבקת אם כן נתבטל כל מצות ביקור חולים, אין זו טענה דכבר מבואר בשלחן ערוך (סימן של"ה ס"ח) שאפשר לבקר חולה בבית החיצון בלי להתקרב אליו ומקיימים בזה מצות ביקור חולים.

ובשו"ת נשמת כל חי (חו"מ ח"ב סי' מ"ט) כתב בדברי הרמב"ן בפרשתן (יט יז) באיסור ההבטה לסדום שציוה עליו ה', כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, ולכן יסגר האיש המצורע וישב בדד, וברבינו בחיי הוסיף וכן בכל שאר החלאין הנדבקין שהראייה באויר תזיק מאד ותדביק אותם, ומזה שזה ענין של סכנה מה שנדבק, ומביא עצמו לידי סכנה. וכתב שם דשאני בביקור חולים דשומר מצוה לא ידע דבר רע יעו"ש. וכדומה לזה כתב במג"א בהלכות פסח (סי' תנ"ה) בנוגע למים שלנו שעבר עליו התקופה.

ואמנם הגם דלשיטת האחרונים אסור לבקר חולה במחלה מדבקת, מכל מקום יכול לקיים המצוה על ידי הטלפון,

ולכאורה יהא תלוי במה שהבאתי לעיל בטעמי המצוה האם יוצאים בטלפון או על ידי שליח, והנה בכל הענינים שצריך הגדרת שמיעה בזה כבר דנו גדולי זמנינו כידוע אם יוצאים על ידי הטלפון כגון קריאת המגילה וכל כדומה לזה, אך שם כל הדיון הוא אם השמיעה באמצעות הטלפון הוי כשמיעה ממנו ממש, או דנתהפך קולו על ידי הטכניקה, ואם כן מה ששומע אינו ממש הקול של המקרא אלא קול אחר,

אמנם בביקור חולים דעיקר הענין הוא בשני הענינים, הן בהקלת מצב החולה על ידי המבקר, והן דעל ידי כן יעורר עליו רחמים, אפשר לומר דאכן בנוגע לעורר רחמים עליו הרי שפיר גם בדיבור בטלפון ישמע מה מצבו ויעורר עליו רחמים, הגם דאינו דומה שמיעה לראיה, אבל זה יכול להיות גם במצב הפוך דבראיה נראה לו המצב יותר טוב מבשמיעה מרחוק,, ואילו למה שאמרנו שהענין הוא לעזור לו בפועל ממש וכמעשה דרבי עקיבא, הרי שבטלפון אינו יוצא ידי חובה.

 

[3] להעתיק לאנגלית

[4] הרמב"ן כתב בחידשיו קונטרס שלם על דינא דגרמי, אנחנו לקמן נעסוק ביסודות הסוגיה ובנכוחות שלה ביחס לקורונה.

[5] אכן יש להעיר שנחלקו רב ושמאול במסכת בבא קמא (דף ג ע"ב) לגבי הפרשנות לאב נזיקין זה. לשיטת רב מבעה זה אדם ולשיטת שמואל מבעה זו השן.

[6] אמנם עיין שם בירושלמי (בבא קמא ב, ח) שהגביל מעט את הכלל והעמיד את המשנה בשני אנשים שהלכו לישון באותו זמן, אבל אם אחד כבר ישן ובא חבירו וישן לצידו וניזוק ממנו – השני אשם בכך והראשון פטור.

[7] עיין גם בתוספות בבא קמא כו ע"ב ד"ה

[8] עיין בלבוש חושן משפט שעח סעיף א: "מדחייבה התורה בכמה מקומות את האדם המזיק ממון חבירו לשלם, כמו שחייבה בגוזל וגונב ממון חבירו לשלם כדכתיב [ויקרא כד, כא] מכה בהמה ישלמנה, וכן בשאר נזקין שמזיק חבירו, שמע מינה כשם שאסור לגנוב ולגזול ממון חבירו כך אסור להזיק ממון שלו, אלא דבגונב וגוזל החמירה לעבור עליו גם בלאו להלקותו, אבל במזיק אינו אלא איסור דאורייתא ולא מלקות, ואין לומר דאפילו איסור נמי ליכא אלא שאם הזיק חייב לשלם ומותר להזיק על מנת לשלם, ועל זה כתבה התורה כל דיני נזיקין שישלם, הא מילתא דפשיטא היא, ועוד דהא אסרה תורה בבל תשחית אפילו בממון עצמו קל וחומר בשל חבירו, ואפילו לגרום נזק לחבירו אסור אלא שיש צד גורם שחייב לשלם ויש צד גורם שפטור כאשר יתבאר בעזה"י [בסימן שפ"ו], אבל איסורא מיהא בכוליה איכא..."

[9] עיין בים של שלמה בבא קמא י, כג כג

[10] הלכתי לפי סדר היחידות אבל לא ברור לי כל כך מה המיקום של זה ברצף. הנחתי אותו כאן בנתיים.

[11] אמונת עיתך 117 (תשע"ח) עמ' 62-66

[12] גרמא זה יסודית מאד, ראינו את היחס אליה גם לעיל *** כאשר התעסקנו בדיני נזקי עישון עיין עמ' ***.

[13] לענ"ד זאת סברא שצריך לשים אליה לב בדיון שלנו ביחס לקורונה – הרי רשות הרבים היא מקום הילוך לכולם, ומיצר שהחזיקו בו רבים מבואר במשנה בבא בתרא ובגמרא *** שהוא שלהם ולא ניתן לקחת להם אותו. אבל מאידך רואים שאין חזרה לנזיקין.

[14] יש לדייק בדברי הרמב"ם מצד סידור הדברים שהוא עשה. בעין משפט נר מצווה לא הפנה לשום מקום ברמב"ם שפוסק גרמא בנזיקין פטור או אסור, לפחות אני לא מצאתי. את הסוגיה במסכת בבא בתרא כב-כג הביא הרמב"ם בהלכות שכנים, כלומר הרמב"ם נראה שהבין שהיסודות שבגינן מרחיקים קשורה בהלכות שכנים וזה שאין תשלום לא קשור לשאלת גרמא בנזיקין בהכרח. ממילא יכול להיות שלרמב"ם יש רק יסוד של גרמי בו אם אדם היה הגורם הראשון לנזק הוא מתחייב ואם הוא לא היה הגורם הראשון אז לכאורה יהיה פטור.

חיזוק לזה לכאורה ניתן לראות מהדרך בה פסק הרמב"ם את הגמרא בבא קמא מח שראינו לעיל. הרמב"ם בהלכות נזקי ממון ז, ה הביא את האוקימתא הראשונה של הגמרא ולא את המהלך השני שמביא את דין הרמא בעלמא, כלומר יכול להיות שבעקרון על גרמא יש חיוב, אלא שהשאלה היא לשיטת הרמב"ם האם האדם הוא גורם ראשון או שני.

[15] ש"ך חושן משפט סימן שפו

(ולקמן סי' תי"ח ס"ט הוכחתי דגם דעת הרמב"ם וראב"ן הוא כן דדיני דגרמי וגרמא הכל אחד הוא ע"ש)

ש"ך חושן משפט סימן תיח

אלא ודאי כוונת הרמב"ם לפסוק כרב אשי דבתראי הוא וס"ל דפירושא דברייתא ודאי כרב אשי הוא ולא כאידך אמוראי ואין חילוק בין לבתו מצד אחר או בין רוח שאינה מצויה או בין צמרה צמורי אלא ברייתא כפשטא היא כדאוקמה רב אשי דטעמא הוא משום גרמא בנזקין פטור אלא דס"ל להרמב"ם דנהי דאוקימתא דברייתא הכי היא מ"מ לא קי"ל כוותה משום דאתיא כמ"ד דלא דיינינן דינא דגרמי ואנן דיינינן דינא דגרמי וכדאיתא להדיא בש"ס פרק הגוזל קמא (דף צ"א ע"ב) ונתבאר לעיל סי' שפ"ו (וס"ל להרמב"ם דגרמי וגרמא הכל א' הוא וכדעת רש"י שהביא הרמב"ן בדיני דגרמי שלו וכן הוכחתי מדברי רש"י ר"פ הכונס ופ' הגוזל שם ע"א ופרק לא יחפור סוף דף כ"ב ודלא כמהרש"ל פרק כיצד הרגל סי' ל"ו ופרק הגוזל קמא סי' י"ט לדעתו עיין שם)

עיין ערוך השולחן סימן שפו שסיכם את הסוגיה.

[16] במשנה זו נעסוק שוב כאשר נעסוק באופן ספציפי יותר במעמד הנגיף, עיין לקמן חלק ג', עמ' *** "במעמד הנגיף – באיזה אב נזיקין מדובר"? כאן נפתח משנה זו ונגדיר דרכה את היחס לנזק שבמידת מה ידוע יותר ועל פניו גם ניתן להכרה בתחום הנזק שהוא מייצר.

[17] אמירה זו מופיעה גם במסכת נידה עא ע"א.

¹ משלי פרק י פסוק ב: לֹא־י֭וֹעִילוּ אוֹצְר֣וֹת רֶ֑שַׁע וּ֝צְדָקָ֗ה תַּצִּ֥יל מִמָּֽוֶת:

[18] אסיא מ"ז-מ"ח, תש"ן 90-100

[19] לא מופיע מה המקור של המאמר.

[20] תשובה שנכתבה לרב ראובן סופר בשנת תשמ"א, 1980.

[21] התייחסות זו נכתבה באותה שנה בה כתב האגרות משה, שנת תשמ"א.

[22] הרחבה לזה ראה לעיל בסקירה הרפואית

[23] ראה אור דרך מכון שלזינגר, כרך ח *** לברר איך נקראת הסדרה.

[24] להלן סקירת המאמר המשפטי של עוד עמוס האוזר, יש לשים לב שמאמר זה נכתב בשנת תשנ"ה, 1995 לפני כ25 שנה, יש לקחת בחשבון את תווך השנים האלו עד לימינו, אך אין זה מוריד מהסקירה ההיסטורית וההתפתחות ביחס לתביעות פיצויים בגין פגיעה מעישון משנות ה50 של האמה הקודמת לפתחן של שנות האלפיים.

[25] ביוגרפיה - [ספר] חסידים (מרגליות) ר' יהודה ב"ר שמואל החסיד משפירא נולד בערך בשנת ד"א תת"ק (1140) לאביו ר' שמואל החסיד בן רבי קלונימוס הזקן ממגנצא, צאצא למשפחת רבנים מפורסמים. אביו היה מגדולי הדור וראש ישיבה בשפירא, והיה רבו המובהק בנגלה ובנסתר. השפעתו של ר' יהודה היתה גדולה מאוד, ומתלמידיו היו גדולי הדור הבא - ר"י אור זרוע, ר' אלעזר ב"ר יהודה בעל הרוקח, ר' משה מקוצי מחבר הסמ"ג, ר' ברוך ב"ר יצחק בעל התרומה, ר' יהודה ב"ר קלונימוס בעל 'יחוסי תנאים ואמוראים', ועוד. חיבר ספרים רבים בכל מקצועות התורה, רובם לא הגיעו לידינו. נפטר בשנת תתקע"ז (1217) ברגנשבורג.

[26] התלבטתי אם הבנתי נכון איפה פרק זה אמור להיות – מצד הרצף של דפי המקורות הוא נכלל כאן בהקשר של מצוות ביקור חולים וכו' או שמא זה בצד הלמדני של החלק הראשון של הכתיבה, יחס יותר של הלמדנות, היחס הישבתי. יהיה נח מאד להעתיק את החלק הזה בתוך המסמך עצמו, לעת עתה הנחתי אותו כאן.

[27] ראינו את מחלוקת תוספות והרמב"ן ביחס לאונס גמור – האם לדעת הרמב"ם המחייב אדם המזיק גם באונס גמור גם כאן יהיה חייב? בנוסף לכך – אם אינו חייב בדיני אדם האם חייב בדיני שמים?

[28] כמבואר במסכת בבא קמא בפרק השמיני.

[29] יש לדון אם יש גם צד של בושת בדבר כדין כל אדם שחולה שמגיע למצב שהוא צריך להיות מאושפז ומגיע לכדי מצבים לא פשוטים מבחינה אנושית.

[30] https://net-sah.org/audio/28800

 

¹ ישעיהו פרק כו פסוק כ: לֵ֤ךְ עַמִּי֚ בֹּ֣א בַחֲדָרֶ֔יךָ וּֽסְגֹ֥ר דלתיך דְּלָתְךָ֖ בַּעֲדֶ֑ךָ חֲבִ֥י כִמְעַט־רֶ֖גַע עַד־יעבור־יַעֲבָר־זָֽעַם:

² דברים פרשת האזינו פרק לב פסוק כה: מִחוּץ֚ תְּשַׁכֶּל־חֶ֔רֶב וּמֵחֲדָרִ֖ים אֵימָ֑ה גַּם־בָּחוּר֚ גַּם־בְּתוּלָ֔ה יוֹנֵ֖ק עִם־אִ֥ישׁ שֵׂיבָֽה:

³ ירמיהו פרק ט פסוק כ: כִּֽי־עָ֤לָה מָ֚וֶת֚ בְּחַלּוֹנֵ֔ינוּ בָּ֖א בְּאַרְמְנוֹתֵ֑ינוּ לְהַכְרִ֤ית עוֹלָל֚ מִח֔וּץ בַּחוּרִ֖ים מֵרְחֹבֽוֹת:

¹ משלי פרק ה פסוק יט: אַיֶּ֥לֶת אֲהָבִ֗ים וְֽיַעֲלַ֫ת־חֵ֥ן דַּ֭דֶּיהָ יְרַוֻּ֣ךָ בְכָל־עֵ֑ת בְּ֝אַהֲבָתָ֗הּ תִּשְׁגֶּ֥ה תָמִֽיד:

¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה א: הכונס צאן לדיר ונעל בפניהן בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ויצאת והזיקה פטור, ואם אין הדלת יכולה לעמוד ברוח מצויה או שהיו כתלי הדיר רעועין הרי לא נעל בפניהן כראוי ואם יצאת והזיקה חייב, ואפילו חתרה ויצאת ואפילו נפרצה מחיצה בלילה או פרצוה ליסטים בעל הצאן חייב. היתה מחיצה בריאה ונפרצה בלילה או שפרצוה ליסטים ויצאת והזיקה פטור, הוציאוה ליסטים והזיקה הליסטים חייבין.

² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ב: שמרה כראוי ונפרצה בלילה, או שחתרה הדלת ויצאה והזיקה, פטור, אפילו ידע שנפרצה, שאינו חייב לצאת לטרוח אחריה. ודוקא נפרצה בלילה, אבל נפרצה ביום, חייב, דקלא אית למלתא ומסתמא ידע.

³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה א: הכונס צאן לדיר ונעל בפניהן בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ויצאת והזיקה פטור, ואם אין הדלת יכולה לעמוד ברוח מצויה או שהיו כתלי הדיר רעועין הרי לא נעל בפניהן כראוי ואם יצאת והזיקה חייב, ואפילו חתרה ויצאת ואפילו נפרצה מחיצה בלילה או פרצוה ליסטים בעל הצאן חייב. היתה מחיצה בריאה ונפרצה בלילה או שפרצוה ליסטים ויצאת והזיקה פטור, הוציאוה ליסטים והזיקה הליסטים חייבין.

⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף א:  שור המועד, וכן שן ורגל שהן מועדין מתחלתן, די להם בשמירה פחותה; לפיכך אם קשרם בעליו במוסירה או שמרם שמירה פחותה, ויצאו והזיקו, פטור. בד"א, במועד; אבל תם לא סגי ליה לא במוסירה ולא בשמירה פחותה, עד שישמרנו שמירה מעולה. אי זו היא שמירה מעולה, דלת שיכולה לעמוד אפילו ברוח שאינה מצוייה; ושמירה פחותה, שיכולה לעמוד ברוח מצויה ולא בשאינה מצויה. אבל אם אינה יכולה לעמוד אפילו ברוח מצויה, כאלו לא שמרו כלל, וחייב, אפילו לא נפלה הדלת על ידי הרוח אלא לסטים הוציאוה, או חפרה או חתרה הדלת והפילתו, דתחלתו בפשיעה לגבי נפילת הדלת, וסופו באונס לגבי חתירה, וקיים לן כל שתחלתו בפשיעה וסופו באונס הבא מחמת הפשיעה, חייב. אבל אם חתרה פרצה ויצאה משם, פטור, שאין האונס בא מחמת הפשיעה.

⁵ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה א: הכונס צאן לדיר ונעל בפניהן בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ויצאת והזיקה פטור, ואם אין הדלת יכולה לעמוד ברוח מצויה או שהיו כתלי הדיר רעועין הרי לא נעל בפניהן כראוי ואם יצאת והזיקה חייב, ואפילו חתרה ויצאת ואפילו נפרצה מחיצה בלילה או פרצוה ליסטים בעל הצאן חייב. היתה מחיצה בריאה ונפרצה בלילה או שפרצוה ליסטים ויצאת והזיקה פטור, הוציאוה ליסטים והזיקה הליסטים חייבין.

⁶ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ב: שמרה כראוי ונפרצה בלילה, או שחתרה הדלת ויצאה והזיקה, פטור, אפילו ידע שנפרצה, שאינו חייב לצאת לטרוח אחריה. ודוקא נפרצה בלילה, אבל נפרצה ביום, חייב, דקלא אית למלתא ומסתמא ידע.

⁷ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה א: הכונס צאן לדיר ונעל בפניהן בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ויצאת והזיקה פטור, ואם אין הדלת יכולה לעמוד ברוח מצויה או שהיו כתלי הדיר רעועין הרי לא נעל בפניהן כראוי ואם יצאת והזיקה חייב, ואפילו חתרה ויצאת ואפילו נפרצה מחיצה בלילה או פרצוה ליסטים בעל הצאן חייב. היתה מחיצה בריאה ונפרצה בלילה או שפרצוה ליסטים ויצאת והזיקה פטור, הוציאוה ליסטים והזיקה הליסטים חייבין.

⁸ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ג: הוציאוה לסטים, הם חייבים משעת משיכה או שהכישוה במקל להוציאה. ודווקא שהוציאה כדי לגזלה, אבל הוציאוה כדי לאבדה, פטורים.

⁹ משנה מסכת בבא קמא פרק ו משנה ב:  הניחה בחמה או שמסרה לחרש שוטה וקטן ויצאה והזיקה חייב מסרה לרועה נכנס רועה תחתיו נפלה לגינה ונהנית משלמת מה שנהנית ירדה כדרכה והזיקה משלמת מה שהזיקה כיצד משלמת מה שהזיקה שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה רבי שמעון אומר אכלה פירות גמורים משלמת פירות גמורים אם סאה סאה אם סאתים סאתים:

¹⁰ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה ה: הניחה בחמה אפילו חתרה ויצאת והזיקה חייב זה שהניחה שם שכיון שהניחה בחמה הרי היא מצטערת ובורחת ועושה כל שאפשר לה לעשות.

¹¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה ו: מסר בהמתו לחרש שוטה וקטן אף על פי שהיה השור קשור הבעלים חייבין שדרכו של שור וכיוצא בו להתיר הקשר ולצאת ולהזיק, אפילו שמרוה שמירה מעולה וחתרה ויצאת והזיקה הבעלים חייבים. +/השגת הראב"ד/ מסר בהמתו לחרש שוטה וקטן וכו' אפילו שמרוה שמירה מעולה וחתרה ויצתה והזיקה הבעלים חייבים. א"א חיי ראשי דבר זה לא מצאתי לו שורש כי מה שאמרו בור מכוסה ושור קשור שמסר לחש"ו שהוא חייב באינו קשור ואינו מכוסה כראוי עסקינן וסומך על שמירת החרש.+

¹² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ו:  מסר השור לחרש, שוטה וקטן, אף על פי שהיה השור קשור, הבעלים חייבין, שדרך השור להתיר הקשר ולצאת ולהזיק. אפילו שמרוהו שמירה מעולה, וחתרה ויצאה והזיקה, הבעלים חייבים.

¹³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה ד: המוסר בהמתו לשומר חנם או לנושא שכר או לשוכר או לשואל נכנסו תחת הבעלים ואם הזיקה השומר חייב, במה דברים אמורים בזמן שלא שמרוה כלל אבל אם שמרוה שמירה מעולה כראוי ויצאת והזיקה השומרין פטורין והבעלים חייבין אפילו המיתה את האדם, שמרוה שמירה פחותה אם שומר חנם הוא פטור ואם שומר שכר או שוכר או שואל הוא חייבין. +/השגת הראב"ד/ המוסר בהמתו לשומר חנם וכו' השומרים פטורין והבעלים חייבין. א"א לא מתוקמא הא אלא בכדי שידע כענין שאמרו בבור של שני שותפין ואפ"ה לא מיחוור דלא דמיא שמירת שומר דאית ליה זמן קצוב עד כמה הוא חייב לשמרו לשותפין דכל חד וחד מיחייב בשמירתו לעולם הילכך שומר לעולם חייב אם לא שמרו כראוי ואם שמרו כראוי ויצא והזיק חזר השומר לחיובו בכדי שידע ובעלים פטורין אלא שי"ל לעולם אין הבעלים ניצלין מיד הניזק והם ידונו עם השומר ואם יש זמן לשמירתו יחזרו הבעלים על השומר ואם כלתה שמירתו פטור והבעלים חייבים.+

¹⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ח:  מסרו לאחד מארבעה שומרים, מסתמא קבל עליו שלא יזיק, ושלא יוזק. והני מילי בשור סתם, אבל אם מכיר בו שהוא נגחן, אינו מקבל עליו אלא שלא יזיק, אבל לא שלא יוזק. ואם לא שמרוהו כלל, ויצא והזיק, נכנסו תחת הבעלים וחייבים לשלם תם חצי נזק ומועד נזק שלם, והבעלים פטורים. ואם אחר שהזיק התם ברשותו אומרים לבעלים: הרי שלך לפניך, לא אמר כלום, שהרי בית דין לוקחים אותו להשתלם מגופו. ואם שמרוהו כראוי שמירה מעולה, השומרים פטורים והבעלים חייבים בנזק קרן בלבד שהיא תמה, אבל בנזק שן ורגל גם הבעלים פטורים. ואם שמרוהו שמירה פחותה, אם שומר חנם הוא פטור, ואם שומר שכר או שוכר או שואל הוא, חייבים.

¹⁵ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ג הלכה יא: בהמה שהוחלקה באבן או במימי רגליה ונפלה לגנה ונחבטה על גבי פירות וירקות או שאכלה משלם מה שנהנית, אפילו הלכה מערוגה לערוגה ואפילו נשארה שם כל היום כולו אינו משלם אלא מה שנהנית, ומה הנייה יש לה בחביטה שהרי מצאה מקום רך ולא נתרסקו איבריה, אבל אם ירדה כדרכה ואכלה משלם מה שהזיקה ואפילו טנפה פירות במי לידה משלם מה שהזיקה מפני שתחילתו בפשיעה, וכן אם דחפתה חברתה ונפלה משלם מה שהזיקה מפני שהיה לו להעבירן אחת אחת כדי שלא ידחפו זו את זו.

¹⁶ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצד סעיף א: בהמה שהוחלקה באבן או במימי רגלים, ונפלה לגנה ונחבטה על גבי פירות וירקות, או שאכלה, משלם מה שנהנית, אפילו הלכה מערוגה לערוגה, ואפילו נשארה שם כל היום כולו, אינו משלם אלא מה שנהנית. ומה הנאה יש לה בחבטה, שהרי מצאה מקום רך ולא נתרסקו איבריה. אבל אם ירדה כדרכה ואכלה, משלם מה שהזיקה. ואפי' טנפה פירות במי לידה, משלם מה שהזיקה, מפני שתחלתו בפשיעה. וכן אם דחפה חבירתה ונפלה, משלם מה שהזיקה, מפני שהיה לו להעבירם אחת אחת כדי שלא ידחפו זו את זו (וכן דעת הרי"ף). הגה: וי"א דאם דחפה חבירתה לא מקרי פשיעה, אלא הוי אונס ופטור. (טור בשם ר"י והרמ"ה והרא"ש). אם העבירה אצל גינת חבירו והיה אפשר לה לירד וליכנס לגינה, אפילו נפלה באונס חייב, דהוי תחלתו בפשיעה וסופו באונס (טור ס"א ותוספות והרא"ש). ויש מי שחולק בזה (ב"י בשם הרשב"א בשם הראב"ד).

¹⁷ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ג הלכה יא: בהמה שהוחלקה באבן או במימי רגליה ונפלה לגנה ונחבטה על גבי פירות וירקות או שאכלה משלם מה שנהנית, אפילו הלכה מערוגה לערוגה ואפילו נשארה שם כל היום כולו אינו משלם אלא מה שנהנית, ומה הנייה יש לה בחביטה שהרי מצאה מקום רך ולא נתרסקו איבריה, אבל אם ירדה כדרכה ואכלה משלם מה שהזיקה ואפילו טנפה פירות במי לידה משלם מה שהזיקה מפני שתחילתו בפשיעה, וכן אם דחפתה חברתה ונפלה משלם מה שהזיקה מפני שהיה לו להעבירן אחת אחת כדי שלא ידחפו זו את זו.

¹⁸ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצד סעיף א: בהמה שהוחלקה באבן או במימי רגלים, ונפלה לגנה ונחבטה על גבי פירות וירקות, או שאכלה, משלם מה שנהנית, אפילו הלכה מערוגה לערוגה, ואפילו נשארה שם כל היום כולו, אינו משלם אלא מה שנהנית. ומה הנאה יש לה בחבטה, שהרי מצאה מקום רך ולא נתרסקו איבריה. אבל אם ירדה כדרכה ואכלה, משלם מה שהזיקה. ואפי' טנפה פירות במי לידה, משלם מה שהזיקה, מפני שתחלתו בפשיעה. וכן אם דחפה חבירתה ונפלה, משלם מה שהזיקה, מפני שהיה לו להעבירם אחת אחת כדי שלא ידחפו זו את זו (וכן דעת הרי"ף). הגה: וי"א דאם דחפה חבירתה לא מקרי פשיעה, אלא הוי אונס ופטור. (טור בשם ר"י והרמ"ה והרא"ש). אם העבירה אצל גינת חבירו והיה אפשר לה לירד וליכנס לגינה, אפילו נפלה באונס חייב, דהוי תחלתו בפשיעה וסופו באונס (טור ס"א ותוספות והרא"ש). ויש מי שחולק בזה (ב"י בשם הרשב"א בשם הראב"ד).

¹⁹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה יג: כל בהמה שהזיקה פירות מחוברין משערין מה שהזיקה בששים ומשלם זה שנתחייב לשלם בין הבעלים בין השומרים. כיצד, הרי שאכלה בית סאה שמין ששים בית סאה באותה השדה כמה היה שוה וכמה הוא שוה עתה אחר שנפסדה בו הבית סאה ומשלם השאר, וכן אם אכלה קב או רובע אפילו קלח אחד שמין אותו בששים.

²⁰ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצד סעיף ד: כל בהמה שהזיקה פירות מחוברים, משערים מה שהזיקה בששים ומשלם מי שנתחייב לשלם. כיצד, הרי שאכלה בית סאה, שמין ששים בית סאה באותה השדה כמה היה שוה, וכמה הוא שוה עתה אחר שנפסד בו הבית סאה, ומשלם השאר. וכן אם אכלה קב או רובע, אפילו קלח אחד, שמין אותו בששים.

²¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה יד: אכלה פירות גמורין שאין צריכים לקרקע משלם דמי פירות גמורין בשוויהן אם סאה דמי סאה ואם סאתים דמי סאתים, הרי שאכלה פירות דקל אחד וכן הלוקט פירות דקל חבירו ואכלן, אם היה דקל רומי וכיוצא בו שאין התמרים שלו יפות משערין אותו בששים על גב הקרקע, ואם דקל פרסי הוא וכיוצא בו שהתמרים שלו יפות ביותר משערין הדקל בפני עצמו כמה היה שוה וכמה הוא שוה עתה.

²² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצד סעיף ה: אכלה פירות גמורים שאינם צריכים לקרקע, משלם דמי פירות גמורים בשיווייהן, אם סאה דמי סאה, ואם סאתים דמי סאתים.

²³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה א: הכונס צאן לדיר ונעל בפניהן בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ויצאת והזיקה פטור, ואם אין הדלת יכולה לעמוד ברוח מצויה או שהיו כתלי הדיר רעועין הרי לא נעל בפניהן כראוי ואם יצאת והזיקה חייב, ואפילו חתרה ויצאת ואפילו נפרצה מחיצה בלילה או פרצוה ליסטים בעל הצאן חייב. היתה מחיצה בריאה ונפרצה בלילה או שפרצוה ליסטים ויצאת והזיקה פטור, הוציאוה ליסטים והזיקה הליסטים חייבין.

²⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף א:  שור המועד, וכן שן ורגל שהן מועדין מתחלתן, די להם בשמירה פחותה; לפיכך אם קשרם בעליו במוסירה או שמרם שמירה פחותה, ויצאו והזיקו, פטור. בד"א, במועד; אבל תם לא סגי ליה לא במוסירה ולא בשמירה פחותה, עד שישמרנו שמירה מעולה. אי זו היא שמירה מעולה, דלת שיכולה לעמוד אפילו ברוח שאינה מצוייה; ושמירה פחותה, שיכולה לעמוד ברוח מצויה ולא בשאינה מצויה. אבל אם אינה יכולה לעמוד אפילו ברוח מצויה, כאלו לא שמרו כלל, וחייב, אפילו לא נפלה הדלת על ידי הרוח אלא לסטים הוציאוה, או חפרה או חתרה הדלת והפילתו, דתחלתו בפשיעה לגבי נפילת הדלת, וסופו באונס לגבי חתירה, וקיים לן כל שתחלתו בפשיעה וסופו באונס הבא מחמת הפשיעה, חייב. אבל אם חתרה פרצה ויצאה משם, פטור, שאין האונס בא מחמת הפשיעה.

²⁵ שמות פרשת משפטים פרק כא פסוק לו: א֣וֹ נוֹדַ֗ע כִּ֠י שׁ֣וֹר נַגָּ֥ח הוּא֚ מִתְּמ֣וֹל שִׁלְשֹׁ֔ם וְלֹ֥א יִשְׁמְרֶ֖נּוּ בְּעָלָ֑יו שַׁלֵּ֨ם יְשַׁלֵּ֥ם שׁוֹר֚ תַּ֣חַת הַשּׁ֔וֹר וְהַמֵּ֖ת יִֽהְיֶה־לּֽוֹ: ס

²⁶ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ז הלכה א: שור שקשרו בעליו במוסרה ונעל בפניו כראוי ויצא והזיק, אם תם הוא משלם חצי נזק, ואם היה מועד פטור שנאמר ולא ישמרנו הא אם שמרו פטור ושמור הוא זה, וכן אם הזיק בדבר שהוא מועד לו מתחלתו כגון שאכל דברים הראויין לו או שבר ברגלו כדרך הלוכו פטור מלשלם.

²⁷ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף א:  שור המועד, וכן שן ורגל שהן מועדין מתחלתן, די להם בשמירה פחותה; לפיכך אם קשרם בעליו במוסירה או שמרם שמירה פחותה, ויצאו והזיקו, פטור. בד"א, במועד; אבל תם לא סגי ליה לא במוסירה ולא בשמירה פחותה, עד שישמרנו שמירה מעולה. אי זו היא שמירה מעולה, דלת שיכולה לעמוד אפילו ברוח שאינה מצוייה; ושמירה פחותה, שיכולה לעמוד ברוח מצויה ולא בשאינה מצויה. אבל אם אינה יכולה לעמוד אפילו ברוח מצויה, כאלו לא שמרו כלל, וחייב, אפילו לא נפלה הדלת על ידי הרוח אלא לסטים הוציאוה, או חפרה או חתרה הדלת והפילתו, דתחלתו בפשיעה לגבי נפילת הדלת, וסופו באונס לגבי חתירה, וקיים לן כל שתחלתו בפשיעה וסופו באונס הבא מחמת הפשיעה, חייב. אבל אם חתרה פרצה ויצאה משם, פטור, שאין האונס בא מחמת הפשיעה.

²⁸ שמות פרשת משפטים פרק כא פסוק לג: וְכִֽי־יִפְתַּ֨ח אִ֜ישׁ בּ֗וֹר א֠וֹ כִּֽי־יִכְרֶ֥ה אִ֛ישׁ בֹּ֖ר וְלֹ֣א יְכַסֶּ֑נּוּ וְנָֽפַל־שָׁ֥מָּה שּׁ֖וֹר א֥וֹ חֲמֽוֹר:

²⁹ שמות פרשת משפטים פרק כב פסוק ה: כִּֽי־תֵצֵ֨א אֵ֜שׁ וּמָצְאָ֤ה קֹצִים֚ וְנֶאֱכַ֣ל גָּדִ֔ישׁ א֥וֹ הַקָּמָ֖ה א֣וֹ הַשָּׂדֶ֑ה שַׁלֵּ֣ם יְשַׁלֵּ֔ם הַמַּבְעִ֖ר אֶת־הַבְּעֵרָֽה: ס

³⁰ שמות פרשת משפטים פרק כב פסוק ד: כִּ֤י יַבְעֶר־אִישׁ֚ שָׂדֶ֣ה אוֹ־כֶ֔רֶם וְשִׁלַּח֚ אֶת־בעירה בְּעִיר֔וֹ וּבִעֵ֖ר בִּשְׂדֵ֣ה אַחֵ֑ר מֵיטַ֥ב שָׂדֵ֛הוּ וּמֵיטַ֥ב כַּרְמ֖וֹ יְשַׁלֵּֽם: ס

³¹ ישעיהו פרק לב פסוק כ: אַשְׁרֵיכֶ֕ם זֹרְעֵ֖י עַל־כָּל־מָ֑יִם מְשַׁלְּחֵ֥י רֶֽגֶל־הַשּׁ֖וֹר וְהַחֲמֽוֹר: ס

³² מלכים א פרק יד פסוק י: לָכֵ֗ן הִנְנִ֨י מֵבִ֤יא רָעָה֚ אֶל־בֵּ֣ית יָרָבְעָ֔ם וְהִכְרַתִּ֤י לְיָֽרָבְעָם֚ מַשְׁתִּ֣ין בְּקִ֔יר עָצ֥וּר וְעָז֖וּב בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וּבִֽעַרְתִּי֚ אַחֲרֵ֣י בֵית־יָרָבְעָ֔ם כַּאֲשֶׁ֛ר יְבַעֵ֥ר הַגָּלָ֖ל עַד־תֻּמּֽוֹ:

³³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה ב: הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאת והזיקה, אם היה גדר חזק ובריא חייב, ואם היה כותל רעוע פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן הנותן סם המות לפני בהמת חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. +/השגת הראב"ד/ הפורץ גדר לפני בהמת חברו ויצתה והזיקה אם היה גדר חזק ובריא חייב. א"א זה שאמר חייב לא ידענו מהו אם על הכותל אמר למה ליה למימר ויצתה והזיקה ואם על הנזק אמר אינו כן אלא אם כן הכישוה והדריכוה לנזק.+

³⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ד:  הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאה והזיקה, אם היה גדר בריא וחזק, חייב. (וי"א דאינו חייב בנזקי הבהמה אלא אם הכישה והזמינה לנזק, וכן עיקר (טור בשם הראב"ד והמגיד פ"ד דנ"מ). וי"א דאפילו על הבהמה עצמה אינו חייב, אם נאבדה) (טור). ואם היה כותל רעוע, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

³⁵ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה ב: הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאת והזיקה, אם היה גדר חזק ובריא חייב, ואם היה כותל רעוע פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן הנותן סם המות לפני בהמת חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. +/השגת הראב"ד/ הפורץ גדר לפני בהמת חברו ויצתה והזיקה אם היה גדר חזק ובריא חייב. א"א זה שאמר חייב לא ידענו מהו אם על הכותל אמר למה ליה למימר ויצתה והזיקה ואם על הנזק אמר אינו כן אלא אם כן הכישוה והדריכוה לנזק.+

³⁶ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ד:  הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאה והזיקה, אם היה גדר בריא וחזק, חייב. (וי"א דאינו חייב בנזקי הבהמה אלא אם הכישה והזמינה לנזק, וכן עיקר (טור בשם הראב"ד והמגיד פ"ד דנ"מ). וי"א דאפילו על הבהמה עצמה אינו חייב, אם נאבדה) (טור). ואם היה כותל רעוע, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

³⁷ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ד הלכה ב: הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאת והזיקה, אם היה גדר חזק ובריא חייב, ואם היה כותל רעוע פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן הנותן סם המות לפני בהמת חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. +/השגת הראב"ד/ הפורץ גדר לפני בהמת חברו ויצתה והזיקה אם היה גדר חזק ובריא חייב. א"א זה שאמר חייב לא ידענו מהו אם על הכותל אמר למה ליה למימר ויצתה והזיקה ואם על הנזק אמר אינו כן אלא אם כן הכישוה והדריכוה לנזק.+

³⁸ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצו סעיף ד:  הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאה והזיקה, אם היה גדר בריא וחזק, חייב. (וי"א דאינו חייב בנזקי הבהמה אלא אם הכישה והזמינה לנזק, וכן עיקר (טור בשם הראב"ד והמגיד פ"ד דנ"מ). וי"א דאפילו על הבהמה עצמה אינו חייב, אם נאבדה) (טור). ואם היה כותל רעוע, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד הלכה יד: הכופף קמתו של חבירו לפני האש עד שתדלק אם אין האש מגעת לה אלא ברוח שאינה מצויה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והטומן קמתו של חבירו בעפר או בתבן ועברה האש ואכלה אותה הרי זה הטומן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים מפני שהמדליק את האש פטור על הטמון.

² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח סעיף יא: הכופף קמתו של חבירו לפני הדליקה, כדי שתגיע בה הדליקה, אם כפפה במקום שתוכל הדליקה להגיע ברוח מצויה, חייב לשלם; ואם אינה יכולה להגיע ברוח מצויה, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. (ואם הרוח שאינה מצויה כבר מנשב, ואח"כ כפפה, חייב בכל ענין) (המגיד הנ"ל).

³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד הלכה יד: הכופף קמתו של חבירו לפני האש עד שתדלק אם אין האש מגעת לה אלא ברוח שאינה מצויה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והטומן קמתו של חבירו בעפר או בתבן ועברה האש ואכלה אותה הרי זה הטומן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים מפני שהמדליק את האש פטור על הטמון.

⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח סעיף יא: הכופף קמתו של חבירו לפני הדליקה, כדי שתגיע בה הדליקה, אם כפפה במקום שתוכל הדליקה להגיע ברוח מצויה, חייב לשלם; ואם אינה יכולה להגיע ברוח מצויה, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. (ואם הרוח שאינה מצויה כבר מנשב, ואח"כ כפפה, חייב בכל ענין) (המגיד הנ"ל).

⁵ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד הלכה יד: הכופף קמתו של חבירו לפני האש עד שתדלק אם אין האש מגעת לה אלא ברוח שאינה מצויה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והטומן קמתו של חבירו בעפר או בתבן ועברה האש ואכלה אותה הרי זה הטומן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים מפני שהמדליק את האש פטור על הטמון.

⁶ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח סעיף יא: הכופף קמתו של חבירו לפני הדליקה, כדי שתגיע בה הדליקה, אם כפפה במקום שתוכל הדליקה להגיע ברוח מצויה, חייב לשלם; ואם אינה יכולה להגיע ברוח מצויה, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. (ואם הרוח שאינה מצויה כבר מנשב, ואח"כ כפפה, חייב בכל ענין) (המגיד הנ"ל).

⁷ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד הלכה יד: הכופף קמתו של חבירו לפני האש עד שתדלק אם אין האש מגעת לה אלא ברוח שאינה מצויה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והטומן קמתו של חבירו בעפר או בתבן ועברה האש ואכלה אותה הרי זה הטומן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים מפני שהמדליק את האש פטור על הטמון.

⁸ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח סעיף טז: מי שראה דליקה שמתקרבת לקמת חבירו, והלך וכיסה הקמה, אף על פי שגרם לו הפסד שהרי עשאו טמון, ה"ז פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

⁹ רמב"ם הלכות עדות פרק יז הלכה ז: השוכר עדי שקר להעיד לחבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן עד אחד שכבש עדותו ולא העיד פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

¹⁰ שולחן ערוך חושן משפט הלכות עדות סימן לב סעיף ב:  השוכר עידי שקר להוציא מנה מראובן לשמעון, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. הגה: ודוקא שלא היה חייב לו, אבל אם היה חייב לו רק שאלו העדים הם שקרים, פטור מדיני שמים אבל עובר על מדבר שקר תרחק (שמות כג, ז) (נ"י פ' הכונס בשם הרא"ש). וכן אם לא שכר, אלא פיתה אותן בדברים שיעידו שקר (תוספות פ' הנ"ל). וכל זה בשוכר עדות שקר לחבריה, והוא אינו מודה. אבל אם שכר עדות שקר לעצמו, והוציא ממון שלא כדין, או שהבעל דין מודה, חייב להחזיר להוציא הגזילה מתחת ידו (ב"י). ואם הוא אמר שהוא כדין, והעדים מודים שהעידו שקר, העדים חייבים לשלם (נ"י בשם הרא"ה), כדלעיל סימן כ"ט סעיף ב' וכדלקמן סימן ל"ח.

¹¹ רמב"ם הלכות עדות פרק יז הלכה ז: השוכר עדי שקר להעיד לחבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן עד אחד שכבש עדותו ולא העיד פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

¹² שולחן ערוך חושן משפט הלכות עדות סימן לב סעיף ב:  השוכר עידי שקר להוציא מנה מראובן לשמעון, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. הגה: ודוקא שלא היה חייב לו, אבל אם היה חייב לו רק שאלו העדים הם שקרים, פטור מדיני שמים אבל עובר על מדבר שקר תרחק (שמות כג, ז) (נ"י פ' הכונס בשם הרא"ש). וכן אם לא שכר, אלא פיתה אותן בדברים שיעידו שקר (תוספות פ' הנ"ל). וכל זה בשוכר עדות שקר לחבריה, והוא אינו מודה. אבל אם שכר עדות שקר לעצמו, והוציא ממון שלא כדין, או שהבעל דין מודה, חייב להחזיר להוציא הגזילה מתחת ידו (ב"י). ואם הוא אמר שהוא כדין, והעדים מודים שהעידו שקר, העדים חייבים לשלם (נ"י בשם הרא"ה), כדלעיל סימן כ"ט סעיף ב' וכדלקמן סימן ל"ח.

¹³ רמב"ם הלכות עדות פרק יז הלכה ז: השוכר עדי שקר להעיד לחבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן עד אחד שכבש עדותו ולא העיד פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

¹⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות עדות סימן לב סעיף ב:  השוכר עידי שקר להוציא מנה מראובן לשמעון, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. הגה: ודוקא שלא היה חייב לו, אבל אם היה חייב לו רק שאלו העדים הם שקרים, פטור מדיני שמים אבל עובר על מדבר שקר תרחק (שמות כג, ז) (נ"י פ' הכונס בשם הרא"ש). וכן אם לא שכר, אלא פיתה אותן בדברים שיעידו שקר (תוספות פ' הנ"ל). וכל זה בשוכר עדות שקר לחבריה, והוא אינו מודה. אבל אם שכר עדות שקר לעצמו, והוציא ממון שלא כדין, או שהבעל דין מודה, חייב להחזיר להוציא הגזילה מתחת ידו (ב"י). ואם הוא אמר שהוא כדין, והעדים מודים שהעידו שקר, העדים חייבים לשלם (נ"י בשם הרא"ה), כדלעיל סימן כ"ט סעיף ב' וכדלקמן סימן ל"ח.

¹⁵ רמב"ם הלכות עדות פרק יז הלכה ז: השוכר עדי שקר להעיד לחבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן עד אחד שכבש עדותו ולא העיד פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

¹⁶ שולחן ערוך חושן משפט הלכות עדות סימן כח סעיף א:  כל מי שיודע עדות לחבירו וראוי להעידו, ויש לחבירו תועלת בעדותו, חייב להעיד, אם יתבענו שיעיד לו (בב"ד תוס' וב"י), בין שיש עד אחד עמו בין שהוא לבדו; ואם כבש עדותו, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. הגה: ועד אחד לא יעיד אלא בדבר ממון שמביא אחד לידי שבועה, או בדבר אסור ואפרושי מאיסורא; אבל אם כבר נעשה האסור, לא יעיד, דאינו אלא כמוציא שם רע על חבירו (הגהות מיימוני פרק ה' מהלכות עדות). ואסור לאדם להעיד בדבר שאינו יודע, אף על פי שאמר לו אדם שיודע בו שאינו משקר. ואפילו אמר לו: בא ועמוד עם עד אחד שיש לי ולא תעיד, רק שיפחד בעל חובי ויסבור שיש לי שני עדים ויודה לי, לא ישמע לו (טור).

¹⁷ רמב"ם הלכות עדות פרק א הלכה א: העד מצווה להעיד בבית דין בכל עדות שיודע, בין בעדות שיחייב בה את חבירו בין בעדות שיזכהו בו, והוא שיתבענו להעיד בדיני ממונות שנאמר והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עונו.

¹⁸ שולחן ערוך חושן משפט הלכות עדות סימן כח סעיף א:  כל מי שיודע עדות לחבירו וראוי להעידו, ויש לחבירו תועלת בעדותו, חייב להעיד, אם יתבענו שיעיד לו (בב"ד תוס' וב"י), בין שיש עד אחד עמו בין שהוא לבדו; ואם כבש עדותו, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. הגה: ועד אחד לא יעיד אלא בדבר ממון שמביא אחד לידי שבועה, או בדבר אסור ואפרושי מאיסורא; אבל אם כבר נעשה האסור, לא יעיד, דאינו אלא כמוציא שם רע על חבירו (הגהות מיימוני פרק ה' מהלכות עדות). ואסור לאדם להעיד בדבר שאינו יודע, אף על פי שאמר לו אדם שיודע בו שאינו משקר. ואפילו אמר לו: בא ועמוד עם עד אחד שיש לי ולא תעיד, רק שיפחד בעל חובי ויסבור שיש לי שני עדים ויודה לי, לא ישמע לו (טור).

¹⁹ ויקרא פרשת ויקרא פרק ה פסוק א: וְנֶ֣פֶשׁ כִּֽי־תֶחֱטָ֗א וְשָֽׁמְעָה֚ ק֣וֹל אָלָ֔ה וְה֣וּא עֵ֔ד א֥וֹ רָאָ֖ה א֣וֹ יָדָ֑ע אִם־ל֥וֹא יַגִּ֖יד וְנָשָׂ֥א עֲוֹנֽוֹ:

²⁰ רמב"ם הלכות עדות פרק יז הלכה ז: השוכר עדי שקר להעיד לחבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וכן עד אחד שכבש עדותו ולא העיד פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

²¹ שולחן ערוך חושן משפט הלכות עדות סימן כח סעיף א:  כל מי שיודע עדות לחבירו וראוי להעידו, ויש לחבירו תועלת בעדותו, חייב להעיד, אם יתבענו שיעיד לו (בב"ד תוס' וב"י), בין שיש עד אחד עמו בין שהוא לבדו; ואם כבש עדותו, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. הגה: ועד אחד לא יעיד אלא בדבר ממון שמביא אחד לידי שבועה, או בדבר אסור ואפרושי מאיסורא; אבל אם כבר נעשה האסור, לא יעיד, דאינו אלא כמוציא שם רע על חבירו (הגהות מיימוני פרק ה' מהלכות עדות). ואסור לאדם להעיד בדבר שאינו יודע, אף על פי שאמר לו אדם שיודע בו שאינו משקר. ואפילו אמר לו: בא ועמוד עם עד אחד שיש לי ולא תעיד, רק שיפחד בעל חובי ויסבור שיש לי שני עדים ויודה לי, לא ישמע לו (טור).

²² רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ז הלכה ד: הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבין לשלם בשוגג פטורין, וכן העושה מלאכה בפרת חטאת ובמי חטאת במזיד חייב לשלם בשוגג פטור. +/השגת הראב"ד/ הכהנים שפגלו וכו' במזיד חייב לשלם וכו'. א"א זה שיבוש הוא שאפילו עשה מעשה בגופן למאן דאמר היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק פטור מדיני אדם אפילו במזיד וקי"ל כוותיה וטעמא דמילתא משום דאין מתכוין להזיק אלא להנאתו הוא מתכוין משום הכי לא קנסו בו מזיד.+

²³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד הלכה ה: השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, במה דברים אמורים שמסר להן גחלת וליבוה שדרך הגחלת להכבות מאיליה קודם שתעבור ותדליק, אבל אם מסר להן שלהבת חייב שהרי מעשיו גרמו.

²⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח סעיף ז: השולח את הבעירה ביד חרש, שוטה וקטן, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. במה דברים אמורים, כשמסר להם גחלת וליבוה (פי' מענין לבת אש) (שמות ג, ב), שדרך הגחלת להכבות מאליה קודם שתעבור ותדליק, אבל אם מסר להם שלהבת, חייב, שהרי מעשיו גרמו.

²⁵ רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ב הלכה ז: המבעית את חבירו אף על פי שחלה מן הפחד הרי זה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והוא שלא נגע בו אלא כגון שצעק מאחוריו או נתראה לו באפילה וכיוצא בזה, וכן אם צעק באזנו וחרשו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, אחזו ותקע באזנו וחרשו או שנגע בו ודחפו בעת שהבעיתו או שאחז בבגדיו וכיוצא בדברים אלו חייב בתשלומין.

²⁶ שולחן ערוך חושן משפט הלכות חובל בחבירו סימן תכ סעיף לב: המבעית את חבירו, אף על פי שחלה מהפחד, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים; והוא שלא נגע בו, כגון שצעק לו מאחוריו, או שנראה לו באפילה וכיוצא בו. וכן אם צעק לו באזנו וחרשו, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. אחזו ותקע לו באזנו וחרשו, או שנגע בו והדפו בשעה שהבעיתו, או שאחזו בבגדיו, חייב בתשלומין.

¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יב הלכה י: אחד החופר בור או שיח או מערה או חריץ, ולמה נאמר בור עד שיהיה בו כדי להמית, וכמה כדי להמית עומק עשרה טפחים אבל אם היה פחות מעשרה ונפל לתוכו שור או שאר בהמה חיה ועוף ומת פטור, ואם הוזקו חייב בעל התקלה נזק שלם.

² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תי סעיף י: אחד החופר בור או שיח או מערה או חריץ, ולמה נאמר: בור (שמות כא, לג), שיהא בו כדי להמית, דהיינו עומק י' טפחים; אבל אם היה פחות מי' טפחים, ונפל לתוכו שור או שאר בהמה, חיה ועוף, ומת, פטור. ואם הוזק, בעל התקלה חייב נזק שלם.

³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה ב: הבור מאבות נזקים הוא ותולדותיו כמוהו מועדין מתחלתן, וכל המניח תקלה הרי זה תולדת הבור ואם הוזק בה אדם או בהמה משלם זה שהניח התקלה נזק שלם בין שהפקיר התקלה בין שלא הפקירה, ואם הוזקו בה כלים פטור.

⁴ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה ג: כיצד המניח אבנו או סכינו או משאו או תבנו וקשו וכיוצא בהן ברשות הרבים והוזק בהן בין אדם בין בהמה חייב נזק שלם, וכן אם הניחן ברשותו והפקיר רשותו ולא הפקירן, נתקל בקרקע ונחבט בתקלה זו והוזק בה חייב בעל התקלה, ואם הוזקו כלים בכל אלו או נטנפו פטור.

⁵ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיא סעיף א: תולדות הבור, אבנו, סכינו ומשאו וכיוצא בהן שהניחם בר"ה והזיקו במקומם, בין הפקירן או לא הפקירן, או שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו במקומם אחר שנחו, שדומה לבור ממונו שמזיק במקום שמונח שם, לפיכך יש לו כל דיני בור לחייב נזק שלם מתחלתו על מיתת בהמה או הזיקה ועל נזקי אדם, בין נתקל באבן והוזק באבן בין נתקל בקרקע והוזק באבן. אבל אם נתקל באבן והוזק בקרקע, פטור (ופטור) בו ממיתת אדם ונזקי כלים. וכן אם הניחם ברשותו והפקיר רשותו ולא הפקירם, ונתקל בקרקע וניזק בתקלה זו והוזק, חייב בעל התקלה.

¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה ב: הבור מאבות נזקים הוא ותולדותיו כמוהו מועדין מתחלתן, וכל המניח תקלה הרי זה תולדת הבור ואם הוזק בה אדם או בהמה משלם זה שהניח התקלה נזק שלם בין שהפקיר התקלה בין שלא הפקירה, ואם הוזקו בה כלים פטור.

² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תי סעיף א: בור הוא מאבות נזיקין, דכתיב: כי יכרה איש בור (שמות כא, לג); שמאחר שחפר נתחייב בנזקיו, כיון שעשה דבר המזיק; וזהו ממונו שמזיק במקום שעשאו, שאינו זז ממקומו אלא עומד במקומו והעובר עליו ניזוק. לפיכך כל הדומה לו, שהוא ממונו ומונח במקומו ומזיק, אפילו שפך מים ברשות הרבים והוחלק בהם אחר, חייב.

³ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיא סעיף א: תולדות הבור, אבנו, סכינו ומשאו וכיוצא בהן שהניחם בר"ה והזיקו במקומם, בין הפקירן או לא הפקירן, או שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו במקומם אחר שנחו, שדומה לבור ממונו שמזיק במקום שמונח שם, לפיכך יש לו כל דיני בור לחייב נזק שלם מתחלתו על מיתת בהמה או הזיקה ועל נזקי אדם, בין נתקל באבן והוזק באבן בין נתקל בקרקע והוזק באבן. אבל אם נתקל באבן והוזק בקרקע, פטור (ופטור) בו ממיתת אדם ונזקי כלים. וכן אם הניחם ברשותו והפקיר רשותו ולא הפקירם, ונתקל בקרקע וניזק בתקלה זו והוזק, חייב בעל התקלה.

⁴ רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק א הלכה יא: אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן בין שכור אם חבל בחבירו או הזיק ממון חבירו משלם מן היפה שבנכסיו. במה דברים אמורים שהישן חייב לשלם בשנים שישנו כאחד ונתהפך אחד מהן והזיק את חבירו או קרע בגדו אבל אם היה אחד ישן ובא אחר ושכב בצדו זה שבא באחרונה הוא המועד ואם הזיקו הישן פטור, וכן אם הניח כלי בצד הישן ושברו הישן, פטור שזה שהניחו הוא המועד שפשע.

⁵ שולחן ערוך חושן משפט הלכות חובל בחבירו סימן תכא סעיף ג:  י"א דצער וריפוי ושבת חייב אפילו שלא בכוונה, ובלבד שלא יהא אנוס, אלא שוגג קרוב למזיד; אבל בנזק חייב אפילו אנוס, דאדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן.

⁶ רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ו הלכה י: אחד המזיק בידו, או שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו, או שפטר מים על חבירו או על הכלים והזיק, או שרק או נע והזיק בכיחו וניעו בעת שהלכו מכחו, הרי זה כמזיק בידו והם תולדות של אדם, אבל אם נח הרוק והכיח על הארץ ואחר כך נתקל בהן אדם הרי זה חייב משום בורו, שכל תקלה תולדת בור היא כמו שביארנו.

⁷ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזיקין סימן שפד סעיף א: אחד המזיק בידו (או בשאר גופו) (טור ס"א) או שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו או שפטר (פי' שפתח) מים על חבירו או על הכלים והזיק או שרק ונע והזיק בכיחו (פי' רוק עב היוצא בכח) וניעו (פי' רוק דק שהולך ומתנועע) בעת שהלכו מכחו, ה"ז כמזיק בידו והם תולדות של אדם. אבל אם רק הרוק והניח על הארץ, ואחר כך נתקל מהם אדם, הרי זה חייב משום בורו, שכל תקלה תולדות בור הוא.

⁸ רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ו הלכה י: אחד המזיק בידו, או שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו, או שפטר מים על חבירו או על הכלים והזיק, או שרק או נע והזיק בכיחו וניעו בעת שהלכו מכחו, הרי זה כמזיק בידו והם תולדות של אדם, אבל אם נח הרוק והכיח על הארץ ואחר כך נתקל בהן אדם הרי זה חייב משום בורו, שכל תקלה תולדת בור היא כמו שביארנו.

⁹ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזיקין סימן שפד סעיף א: אחד המזיק בידו (או בשאר גופו) (טור ס"א) או שזרק אבן או ירה חץ והזיק בו או שפטר (פי' שפתח) מים על חבירו או על הכלים והזיק או שרק ונע והזיק בכיחו (פי' רוק עב היוצא בכח) וניעו (פי' רוק דק שהולך ומתנועע) בעת שהלכו מכחו, ה"ז כמזיק בידו והם תולדות של אדם. אבל אם רק הרוק והניח על הארץ, ואחר כך נתקל מהם אדם, הרי זה חייב משום בורו, שכל תקלה תולדות בור הוא.

¹⁰ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד הלכה טז: כל תולדות האש הרי הן כאש, כיצד, הניח אבן או סכין או משא בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו חייב לשלם נזק שלם שכל אלו וכיוצא בהן תולדות הבערה הן, ואם נפלו ברוח שאינה מצויה והזיקו פטור. בריך רחמנא דסייען.

¹¹ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תיח סעיף א:  אש הוא אב, דכתיב: כי תצא אש ומצאה קוצים (שמות כב, ה); והוא ממונו שהולך למרחוק ומזיק ע"י הרוח שמוליכו. לפיכך כל הדומה לו, שהוא ממונו והולך ומזיק, הוא תולדתו ויש לו דין אש לפטור בו טמון.

¹² רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק א הלכה י: שלשה אבות נזקים בשור, הקרן והשן והרגל, תולדות הקרן נגיפה נשיכה רביצה בעיטה, תולדות השן אם נתחככה בכותל להנייתה והזיקה בחיכוכה וכן אם טנפה פירות להנייתה, תולדות הרגל הזיקה בגופה דרך הילוכה או שהזיקה בשערה דרך הילוכה או שכשכשה בזנבה או באוכף שעליה בפרומביא שבפיה בזוג שבצוארה וכן חמור שהזיק במשאו בשעת הילוכו ועגלה המושכת שהזיקה בשעת משיכתה, כל אלו תולדות הרגל הן וברשות הרבים פטורין וברשות הניזק משלמין נזק שלם.

¹³ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ב הלכה ב: כל תולדה כאב שלה חוץ מצרורות המנתזין מתחת רגלי הבהמה בשעת הילוכה שאע"פ שתולדת הרגל הן ופטור עליהן ברשות הרבים כרגל ואם הזיקו ברשות הניזק משלם מן היפה שבנכסיו כרגל שהוא אב אף על פי כן אינו משלם אלא חצי נזק.

¹⁴ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שפט סעיף יח: ג' אבות נזיקין בשור: הקרן והשן והרגל. ונקראו אבות מפני שהם כתובים בפסוק, ולהם תולדות, שכל דבר הדומה לו מכל אלו נקרא תולדות ודינו כמוהו, חוץ מנזק צרורות כמו שיתבאר.

¹⁵ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצ סעיף ג: כל תולדה כאב שלה, חוץ מצרורות המנתזין מתחת רגלי הבהמה בשעת הילוכה, שאף על פי שתולדות רגל הם ופטור עליהם בר"ה כרגל, אם הזיקו ברשות הניזק משלם מהיפה שבנכסיו כרגל שהוא אב, אף על פי כן אינו משלם אלא חצי נזק. כיצד, בהמה שנכנסה לחצר הניזק והיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברו את הכלים, משלם חצי נזק מהיפה שבנכסיו; ודבר זה הלכה למשה מסיני.

¹⁶ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק א הלכה י: שלשה אבות נזקים בשור, הקרן והשן והרגל, תולדות הקרן נגיפה נשיכה רביצה בעיטה, תולדות השן אם נתחככה בכותל להנייתה והזיקה בחיכוכה וכן אם טנפה פירות להנייתה, תולדות הרגל הזיקה בגופה דרך הילוכה או שהזיקה בשערה דרך הילוכה או שכשכשה בזנבה או באוכף שעליה בפרומביא שבפיה בזוג שבצוארה וכן חמור שהזיק במשאו בשעת הילוכו ועגלה המושכת שהזיקה בשעת משיכתה, כל אלו תולדות הרגל הן וברשות הרבים פטורין וברשות הניזק משלמין נזק שלם.

¹⁷ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ב הלכה ב: כל תולדה כאב שלה חוץ מצרורות המנתזין מתחת רגלי הבהמה בשעת הילוכה שאע"פ שתולדת הרגל הן ופטור עליהן ברשות הרבים כרגל ואם הזיקו ברשות הניזק משלם מן היפה שבנכסיו כרגל שהוא אב אף על פי כן אינו משלם אלא חצי נזק.

¹⁸ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שפט סעיף יח: ג' אבות נזיקין בשור: הקרן והשן והרגל. ונקראו אבות מפני שהם כתובים בפסוק, ולהם תולדות, שכל דבר הדומה לו מכל אלו נקרא תולדות ודינו כמוהו, חוץ מנזק צרורות כמו שיתבאר.

¹⁹ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצ סעיף ג: כל תולדה כאב שלה, חוץ מצרורות המנתזין מתחת רגלי הבהמה בשעת הילוכה, שאף על פי שתולדות רגל הם ופטור עליהם בר"ה כרגל, אם הזיקו ברשות הניזק משלם מהיפה שבנכסיו כרגל שהוא אב, אף על פי כן אינו משלם אלא חצי נזק. כיצד, בהמה שנכנסה לחצר הניזק והיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברו את הכלים, משלם חצי נזק מהיפה שבנכסיו; ודבר זה הלכה למשה מסיני.

²⁰ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק א הלכה י: שלשה אבות נזקים בשור, הקרן והשן והרגל, תולדות הקרן נגיפה נשיכה רביצה בעיטה, תולדות השן אם נתחככה בכותל להנייתה והזיקה בחיכוכה וכן אם טנפה פירות להנייתה, תולדות הרגל הזיקה בגופה דרך הילוכה או שהזיקה בשערה דרך הילוכה או שכשכשה בזנבה או באוכף שעליה בפרומביא שבפיה בזוג שבצוארה וכן חמור שהזיק במשאו בשעת הילוכו ועגלה המושכת שהזיקה בשעת משיכתה, כל אלו תולדות הרגל הן וברשות הרבים פטורין וברשות הניזק משלמין נזק שלם.

²¹ רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ב הלכה ב: כל תולדה כאב שלה חוץ מצרורות המנתזין מתחת רגלי הבהמה בשעת הילוכה שאע"פ שתולדת הרגל הן ופטור עליהן ברשות הרבים כרגל ואם הזיקו ברשות הניזק משלם מן היפה שבנכסיו כרגל שהוא אב אף על פי כן אינו משלם אלא חצי נזק.

²² שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שפט סעיף יח: ג' אבות נזיקין בשור: הקרן והשן והרגל. ונקראו אבות מפני שהם כתובים בפסוק, ולהם תולדות, שכל דבר הדומה לו מכל אלו נקרא תולדות ודינו כמוהו, חוץ מנזק צרורות כמו שיתבאר.

²³ שולחן ערוך חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן שצ סעיף ג: כל תולדה כאב שלה, חוץ מצרורות המנתזין מתחת רגלי הבהמה בשעת הילוכה, שאף על פי שתולדות רגל הם ופטור עליהם בר"ה כרגל, אם הזיקו ברשות הניזק משלם מהיפה שבנכסיו כרגל שהוא אב, אף על פי כן אינו משלם אלא חצי נזק. כיצד, בהמה שנכנסה לחצר הניזק והיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברו את הכלים, משלם חצי נזק מהיפה שבנכסיו; ודבר זה הלכה למשה מסיני.