מקור הסמכות של המשטרה לפעולותיה

 בשיגרה ובתקופת הקורונה

מסוגיית מלך פורץ לו גדר\ דינא דמלכותא – אלמלי מוראה איש את רעהו חיים בלעהו\פיקוח נפש\ ריבונות

---

תוכן העניינים:

מלך פורץ לו גדר  - דיני מדינה והנהגה בימינו -  מסיפורי המלכים או קהילות בתקופת הגלויות?

שלב א – ניתוח עומק בסוגיא:

מבט ג – חקירות האחרונים ועולם העיון בעבר ובהווה:

מבט ד – מעבר אל המציאות המשפטית, בתי הדין ועולם הפסיקה היום:

א. שבוע שעבר – מלך פורץ לו גדר  - מהו מעמד המדינה ממבט ההלכה בימינו?

כמו כן - חסינות המדינה מפני נזקיה?

מקורות הבסיס – המשטרה מן הפסוקים לחז"ל

פסוקי הרחבה – משטר:

האם המשטרה חייבת בתשלום הנזק?

הצפת השאלה  - חסינות למלך(מתוך מאמרו המצורף של ויגודה) ולמדינה? :

הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל

פתיחות למסכתות בבא קמא וסנהדרין 1

הרב שלמה זלמן אוירבעך על כוחות הצלה ומשטרה זמינים בשבת

הרב הרצוג על תפקיד המשטרה ושמירת בטחון הפנים במדינה בשבת

בצומת התורה והמדי נה כרך ג עמוד 16

הרב שאול ישראלי

הבטחון הפנימי במדינה בשבת

)הערות למאמרו של הרב א"י הרצוג(

הרב אבי רונצקי – חיוב נזיקין בעת מילוי תפקיד בטחוני

שו"ת קול מבשר חלק א סימן מז ד"ה בנוגע לשאלה – "כפיית גיוס":

שו"ת אגרות משה חושן משפט חלק ב סימן עח - בענין מלחמת מצווה.

שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לא - עבודת בטחון בשבת.

ה' ירחם עלינו ויגן עלינו באברת חסדו ונזכה במהרה לישועה ולגאולה אמן, יצחק אייזיק הלוי הרצוג ראש הרבנים לישראל

שו"ת ציץ אליעזר חלק ג סימן ט פרק ב- מלחמת מצוה ומלחמת רשות ודין המציאות בישראל

חשוקי חמד בבא קמא דף ס עמוד ב - (אסור להציל עצמו בממון חבירו)לקיחת דם מחולה ללא ידיעתו להצלת נפשות

דף על הדף סנהדרין דף כ עמוד ב

במשנה: ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחה בידו וכו'.

הרב רמי ברכיהו

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר

 

---

מלך פורץ לו גדר  - דיני מדינה והנהגה בימינו -  מסיפורי המלכים או קהילות בתקופת הגלויות?

סוגיית דוד המלך שנתאווה למים הינה לימוד מרתק בפסוקים בגמרות בראשונים ומקור מרכזי ומשמעותי לדיני המלך והבנת היחס המיוחד: מלך – סנהדרין – מערכת המצוות והדינים.

שאלה נלוות – מהו היחס למערכת בטחון הפנים במדינה ובעיקר גוף המשטרה האמון על הסדר הציבורי וככזה מגיע למצבים רבים של חיכוך, נזק ודיוני סמכות למול האוכלוסיה במדינה – מאיזה מקור כח וסמכות יונק גוף זה את כוחו לאור דיני התורה וההלכה וכיצד והאם ניתן לייצור חוט שוזר לדינו בימינו?

 

שלב א – ניתוח עומק בסוגיא:

1. האם ישנו קשר מיוחד בין תחומי הנזיקין למלך? מדוע סיפורו של דוד המלך מובא בתוך מרחב זה ומניין צמחו הדעות למה ביקש דוד המלך?
2. מהו דינו המיוחד של המלך לפי הראשונים והאחרונים על הסוגיא?
3. כיצד הצליחו מהפסוקים בדבר גיבורי דוד להוציא מסקנות כה רבות בדבר דין המלך?  (האם זהו אכן המקור לדינים אלו?) – נסה לחשוב עד כמה קשה לבחון את דיני המלך ומהי משמעות הדברים לאור מימוש כל מצוות המלך רק לאחר הגעת עמ"י לארץ וזמן רב לאחר שבתו שם!האם כל סיפור מתקופת שאול , דוד ושלמה והמלכים אחריהם הינו 'שולחן ערוך' לדיני המלך?

 

יחס גדולי הפוסקים והדיינים לפעילות משטרת ישראל

הגישה העקרונית והגישה המעשית

נושא המחקר:

שלב א - זיקוק גישת הר"ן בדבר מערכת השלטון במדינה היהודית התיאורטית בדגש על יחס התורה ומערכת המשפט התורנית לחוקי המלך ומשפטו. הבנת נקודות החידוש בגישתו ביחס למקביליו, ניתוח הגישות המחקריות והרבניות בתחום. והצגת עמדה בדבר בשורת דרוש 11 לר"ן ביכולת להוציא מבנה מערכתי וחלוקת סמכויות בין המלך ומשפטו לסנהדרין ומערכת המשפט התורנית ומערכת ההשקה ביניהם.

שלב ב - מקומה של גישת הר"ן והיחס למשפט המלך וחוקיו הלכה למעשה בקרב 'פוסקים-דיינים' מהקמת מדינת ישראל עד ימנו אנו. דגש מרכזי יושת על דמויות ספציפיות מתוך האסכולות הרלוונטיות^[1] למחקר זה. במהלך המחקר נשווה בין הגישה העקרונית העולה מכתביו של הפוסק או הזרם שאליו משתייך לבין היישום המעשי בפועל בפסקיו בבית הדין ובהוראת האיסור וההיתר. 

שיטת המחקר  - שילוב בין מחקר איכותני למחקר כמותי :

בניית מבוא מקיף הפורס את הנושא הרחב והיריעה הרחבה, מיקוד שאלות המחקר והחיפוש הנקודתיות בכדי לאפיין את השימוש הסמוי ולא רק הגלוי בשיטת הר"ן וביסוד משפט המלך הלכה למעשה. מעבר אל הדמויות עצמן, אצל כל פוסק – דיין יתבצע מעבר מקיף וכולל בשלשה מישורים:

• יחסו למדינת ישראל במישור ההשקפתי  + יחס ה'זרם' אליו הוא משתייך.
• יחסו התיאורטי עקרוני לגבי היחס ההלכתי שיש לתת למחוקק והחוק בישראל(ולמערכת המשפט כפרשנית שלו?).
• שימושו בפסקיו בהוראת האסור והמותר הלכה למעשה הנוגעת בשאלות אלו.
• יחסו הלכה למעשה בפסיקותיו בבית הדין הרבני לאמור מעלה – בחינה מעמיקה ברמת יחס גלוי והמודל בו הוא משתמש לעגן דבריו למול נסיון לזהות את היחס והשיקולים הסמויים דרך המשקל ההלכתי עצמו שהוא נותן לחוק, למחוקק ולמערכת המשפט הישראלית הלכה למעשה.

הרקע המחקרי:

הרקע המחקרי מתחלק למספר מרכיבים:

א.   המחקר הקיים בדבר משנת הר"ן וגישתו בדרוש ה11 שלו, ניתן למצוא גישות שונות בעולם המחקרי והרבני לגבי הפרדת הרשויות המסויימת אותה מציג הר"ן בין מערכת הנהגת המלך לבין מערכת משפט התורה. המשותף לכולם ששני האחרונים הינם מצווה מן התורה ושיניהם קיימים יחד כהנהגה מלאה של עמ"י אך השוני בין הגדול טמון ביחס הנהגת המלך עד כמה היא יונקת מהתורה ומחוברת בקשר עמוק אליה או שמא הינה הנהגה ארצית 'ככל הגויים'. מחלוקת זו מהווה תשתית ליכולת לקבל את מדינת ישראל שאינה דתית ביסודה (ולא רואה בתורה נר לרגליה למרות שיש בתוכה כאלו הרואים כך את הדברים) כמערכת חוקים בעלת משקל ויחס כמשפט המלך המובא בר"ן ובמקורות הרבים שקדמו לו.

ב. המחקר בדבר נוכחות תפיסת הר"ן  הלכה למעשה בפסיקת ההלכה ובפסיקת בתי הדין הרבניים.

שוחטמן ^[2] טוען כי בשום מקרה הידוע לי לא בססו בתי הדין את הכרתם בחוק מחוקי הכנסת על  "משפט המלך", כמו כן מוסיף הרב פרופ' סיני במאמרו^[3] כי מערכת 'נבו' ערכה בדיקה ותצאתה זהה לזו של שוחטמן גם בשנים שאחרי פרסום מאמרו. מיצג זה תמוה שכן בספרי הפסיקה וההגות של דיינים מהזרם הציוני דתי מאפיינים את המשקל של משפט המלך כרכיב מרכזי בהתייחסות לחוק והמחוקק בישראל. פרופ' סיני מציע שהסיבה לפער יכולה להיות פער בין תיאוריה למציאות או רטוריקה הנובעת מישיבתם של אלו עם דיינים מזרמים אחרים ורצונם להתנסח בצורה המקובלת גם על השותפים להם לדיון. 

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס עמוד ב  - ויתאוה¹ דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער, ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו'] - מאי קא מיבעיא ליה?

אמר רבא אמר ר"נ: טמון באש קמיבעיא ליה, אי כר' יהודה אי כרבנן, ופשטו ליה מאי דפשטו ליה.

רב הונא אמר: גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו, וקא מיבעיא ליה: מהו להציל עצמו בממון חבירו? שלחו ליה: אסור^{2 3} להציל עצמו בממון חבירו, אבל אתה מלך אתה, [ומלך]⁴ פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו. ורבנן, ואיתימא רבה בר מרי אמרו: גדישים דשעורין דישראל הוו וגדישין דעדשים דפלשתים, וקא מיבעיא להו: מהו ליטול גדישין של שעורין דישראל ליתן לפני בהמתו, על מנת לשלם גדישין של עדשים דפלשתים? שלחו ליה: חבול⁵ ישיב רשע גזילה ישלם, אף על פי שגזילה משלם - רשע הוא, אבל אתה מלך אתה, ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו. בשלמא למאן דאמר לאחלופי, היינו דכתיב חד קרא: ותהי⁶ שם חלקת השדה מלאה עדשים, וכתיב חד קרא: ותהי⁷ חלקת השדה מלאה שעורים; אלא למאן דאמר למקלי, מאי איבעיא להו להני תרי קראי? אמר לך: דהוו נמי גדישים דעדשים דישראל דהוו מיטמרו בהו פלשתים. בשלמא למאן דאמר למקלי, היינו דכתיב: ויתיצב⁸ בתוך החלקה ויצילה, אלא למ"ד לאחלופי, מאי ויצילה? דלא שבק להו לאחלופי. בשלמא הני תרתי, היינו דכתיב תרי קראי,

אלא למ"ד טמון באש קמיבעיא ליה, מאי איבעי ליה קראי? אמר לך: טמון וחדא מהנך קמיבעיא ליה. בשלמא למ"ד הני תרתי, היינו דכתיב: ולא¹ אבה (דוד) לשתותם, אמר: כיון דאיכא איסורא לא ניחא לי; אלא למ"ד טמון באש קא מבעיא ליה, מכדי גמרא הוא דשלחו ליה, מאי לא אבה (דוד) לשתותם? דלא אמרינהו משמייהו, אמר, כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי: כל המוסר עצמו למות על דברי תורה - אין אומרים דבר הלכה משמו. ויסך² אותם לה' - בשלמא למ"ד הני תרתי, משום דעבד לשם שמים, אלא למ"ד טמון באש, מאי ויסך אותם לה'? דאמרינהו משמא דגמרא.

 

רש"י מסכת בבא קמא דף ס עמוד ב - אשר בשער - סנהדרין זקני השער.    טמון באש קמיבעיא ליה - מעשה בא לפניו במחנה ששרפו אנשיו גדיש של ישראל ונצרך לשאול הלכה אם חייבין לשלם כלים הטמונים בתוכו כר' יהודה או פטורין כרבנן. גדישין דשעורין הוו - אקרא סמיך דכתיב ותהי חלקת השדה מלאה שעורין.   מלך פורץ - גדר שדה אחרים לעשות לו דרך ולאוכלוסין שלו דאמרי' בב"ב (דף ק:) דרך המלך אין לה שיעור.

מלאה שעורים כו' - בדברי הימים.   מלאה עדשים - בספר שמואל.  ויצילה - שלא ישרפוה הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חבירו.

ה"ג - קראי למה לי ולא גרסינן תרי.  מכדי גמרא שלחו ליה - לא נצרך אלא ללמוד הלכה כמו ששלחו לו ומאי ולא אבה. דעבד לשם שמים - כיון דאיכא איסורא גבי איניש דעלמא.

 

תוספות מסכת בבא קמא דף סא עמוד א - ה"ג אלא למאן דאמר טמון באש תרתי קראי למה לי - אבל הא לא בעי דלמה לי כלל קראי דחד קרא אצטריך לכל הפחות משום בעיא דטמון והא דכתיב ויצילה לר"י הצילה שלא הניח לשרוף כדי שלא יתחייב בטמון ולרבנן שהציל את המזיק שלא נתחייב לשלם אבל תרי קראי למה לי דלמ"ד לאחלופי אף על פי שאם לא היו עדשים היו צריכים לישאל אם מותר ליטול שעורים על מנת לשלם דמים מ"מ הזכיר עדשים לפי שהיו מזומנים שם והיו רוצים לפרעם תחתיהן ולמ"ד להציל עצמו בממון חבירו מיבעיא ליה בשעורין דלא חשיבי כל כך ובעדשים דחשיבי טובא אלא למ"ד טמון תרוייהו למה לי ובקונטרס גרס קראי למה לי.

מאי ולא אבה דוד לשתותם - הוה מצי למימר אחד מהנך דמיבעיא ליה עם טמון אלא משמע ליה דאכל מילתא דאיבעיא ליה קאי ומכאן קשה לפי פירוש הקונטרס דמעשה בא לפניו ששרפו אנשיו גדיש והיו בה כלים טמונים דלפירושו הוה ליה למימר שלא אבה דוד לשתות היינו שלא רצה להפטר מחמת שהוא מלך.

 

מבט א - מבט רוחב -

מקומה של מסכת סנהדרין לאחר שלשת הבבות. עיון ברצף הפרקים בסנהדרין(בדגש על שלשת הראשונים.

עיון בסוגיות מקבילות של מלך פורץ לו גדר(מדוע נמצאות במקומן?).

הבנה רחבה של מציאות מערכת הדין והמשפט לצד ניהול הסדר הציבורי בעמ"י.

 

מלך ישראל למול הסנדהרין:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כ עמוד ב  -

משנה. ומוציא1 2 למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד, ופורץ3 לעשות לו דרך, ואין ממחה בידו. דרך4 המלך אין לו שיעור. וכל5 העם בוזזין ונותנין לו, והוא נוטל חלק בראש.

גמרא. תנינא חדא זימנא: אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד! - איידי דתנא כל מילי דמלך, תנא נמי מוציאין למלחמת הרשות. אמר רב יהודה אמר שמואל: כל6 האמור בפרשת מלך - מלך מותר בו. רב אמר: לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם, שנאמר שום7 תשים עליך מלך - שתהא אימתו עליך. כתנאי, רבי יוסי אומר: כל האמור בפרשת מלך - מלך מותר בו, רבי יהודה אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, שנאמר שום תשים עליך מלך - שתהא אימתו עליך. וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר ואמרת8 אשימה עלי מלך וגו'. תניא, רבי אליעזר אומר: זקנים שבדור - כהוגן שאלו, שנאמר תנה9 לנו מלך לשפטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר והיינו10 גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו. תניא, רבי יוסי אומר: שלש11 מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה, כשהוא אומר כי12 יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק, הוי אומר: להעמיד13 להם מלך תחילה, ואין כסא אלא מלך, שנאמר וישב14 שלמה על כסא ה' למלך. ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחלה, או להכרית זרעו של עמלק תחלה, כשהוא אומר והניח15 לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' - הוי אומר: להכרית16 זרעו של עמלק תחלה. וכן בדוד הוא אומר: ויהי17 כי ישב המלך דוד בביתו וה' הניח לו מסביב, וכתיב ויאמר18 המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וגו'.

אמר ריש לקיש: בתחילה מלך שלמה על העליונים שנאמר וישב19 שלמה על כסא ה', ולבסוף מלך על התחתונים, שנאמר כי20 הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה. רב ושמואל, חד אמר: תפסח בסוף העולם ועזה בסוף העולם, וחד אמר: תפסח ועזה בהדי הדדי הוו יתבו וכשם שמלך על תפסח ועל עזה - כך מלך על כל העולם כולו, ולבסוף לא מלך אלא על ישראל, שנאמר אני21 קהלת הייתי מלך על ישראל וגו', ולבסוף לא מלך אלא על ירושלים, שנאמר דברי22 קהלת בן דוד מלך בירושלים, ולבסוף לא מלך אלא על מטתו, שנאמר הנה23 מטתו שלשלמה וגו', ולבסוף לא מלך אלא על מקלו, שנאמר זה24 היה חלקי מכל עמלי. רב ושמואל, חד אמר: מקלו, וחד אמר: גונדו. הדר או לא הדר? רב ושמואל, חד אמר: הדר, וחד אמר: לא הדר, מאן דאמר לא הדר - מלך והדיוט, ומאן דאמר הדר - מלך והדיוט ומלך.

פורץ לעשות לו דרך. תנו רבנן: אוצרות25 מלכים - למלך. ושאר ביזה שבוזזין - מחצה למלך ומחצה לעם, אמר ליה אביי לרב דימי, ואמרי לה לרב אחא: בשלמא אוצרות מלכים למלך - אורחא דמלתא, אלא שאר ביזה שבוזזין מחצה למלך ומחצה לעם מנלן? – דכתיב  - וימשחו לה' לנגיד ולצדוק - מקיש נגיד לצדוק, מה צדוק - מחצה לו ומחצה לאחיו, אף נגיד - מחצה לו ומחצה לאחיו. וצדוק גופיה מנלן? - דתניא, רבי אומר: והיתה לאהרן ולבניו - מחצה לאהרן ומחצה לבניו.

תפקיד המלך ותפקיד הסנהדרין:

דרשות הר"ן הדרוש האחד עשר  - 

אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. .... וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז יד - טו) כי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו', שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל (סנהדרין כ ב), והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.

ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והידבקו עמנו, .... ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין [הם] לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתיקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כוחו. אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כח השופט וכח המלך. ...

שזה ההבדל בין השופט והמלך, שהשופט משועבד יותר למשפטי התורה מהמלך. ומפני זה הזהיר המלך וצוהו שיהא לו ספר תורה שני ויביא עמו, וזהו אמרו (דברים יז יח - כ) והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' והיתה עמו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה, כלומר שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל, ולבלתי רום לבבו מאחיו, כפי היכולת הגדול שנתן לו השם יתברך. אבל בשופט לא הוצרך לכל אלו האזהרות, מפני שיכלתו מוגבל כפי משפט התורה, באמרו ושפטו את העם משפט צדק. והזהירו, שהמשפט ההוא לא יטהו בשום פנים, באמרו (שם טז יט) לא תטה משפט.

... ירצה בזה על מצות התורה בכלל, אם יבטל שום מצוה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כונתו לעבור על דברי תורה כלל, ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד, אבל תהיה כונתו לשמור את כל דברי התורה הזאת, ואת החוקים האלה לעשותם. שבכל מה שיוסיף או יגרע, יכוין כדי שחוקי התורה, יהיו יותר נשמרים. כאשר נאמר על דרך משל, כשיהיה הורג [רוצח] נפש בלא עדים והתראה, לא תהיה כונתו להראות ממשלתו לעם שהוא שליט על זה, אבל יכוין בעשותו זה, כדי שמצות לא תרצח תתקיים יותר, ולא יפרצו עליה.

מבט ב - חזרה אל ראשית הדינים:

א. עיין בעומק בסיפורי דוד המלך והתיאור החוזר בדברי הימים – כיצד ניתן ונכון ללמוד דיני מלכות מתקופה זו?

ב.עיין בפרשיית המלך והוויכוח הגדול סביב הפרשיה בשמואל ודין מצוות המלך.

כמו כן נסה להבין אלו דינים יש למלך לאור דברים יז, יח – מהו מבנה ההנהגה ודיני המלך המופיעים בפרשיה? האם יש לו תפקיד מוגדר בעצמו? וביחס לשופטים והשוטרים?

שמואל ב פרק כג

(יג) וַיֵּרְד֨וּ שלשים שְׁלֹשָׁ֜ה מֵהַשְּׁלֹשִׁ֣ים רֹ֗אשׁ וַיָּבֹ֤אוּ אֶל־קָצִיר֙ אֶל־דָּוִ֔ד אֶל־מְעָרַ֖ת עֲדֻלָּ֑ם וְחַיַּ֣ת פְּלִשְׁתִּ֔ים חֹנָ֖ה בְּעֵ֥מֶק רְפָאִֽים:(יד) וְדָוִ֖ד אָ֣ז בַּמְּצוּדָ֑ה וּמַצַּ֣ב פְּלִשְׁתִּ֔ים אָ֖ז בֵּ֥ית לָֽחֶם:(טו) וַיִּתְאַוֶּ֥ה דָוִ֖ד וַיֹּאמַ֑ר מִ֚י יַשְׁקֵ֣נִי מַ֔יִם מִבֹּ֥אר בֵּֽית־לֶ֖חֶם אֲשֶׁ֥ר בַּשָּֽׁעַר:(טז) וַיִּבְקְעוּ֩ שְׁלֹ֨שֶׁת הַגִּבֹּרִ֜ים בְּמַחֲנֵ֣ה פְלִשְׁתִּ֗ים וַיִּֽשְׁאֲבוּ־מַ֙יִם֙ מִבֹּ֤אר בֵּֽית־לֶ֙חֶם֙ אֲשֶׁ֣ר בַּשַּׁ֔עַר וַיִּשְׂא֖וּ וַיָּבִ֣אוּ אֶל־דָּוִ֑ד וְלֹ֤א אָבָה֙ לִשְׁתּוֹתָ֔ם וַיַּסֵּ֥ךְ אֹתָ֖ם לַֽיקֹוָֽק:(יז) וַיֹּ֡אמֶר חָלִילָה֩ לִּ֨י יְקֹוָ֜ק מֵעֲשֹׂ֣תִי זֹ֗את הֲדַ֤ם הָֽאֲנָשִׁים֙ הַהֹלְכִ֣ים בְּנַפְשׁוֹתָ֔ם וְלֹ֥א אָבָ֖ה לִשְׁתּוֹתָ֑ם אֵ֣לֶּה עָשׂ֔וּ שְׁלֹ֖שֶׁת הַגִּבֹּרִֽים: ס

 

רש"י שמואל ב פרק כג פסוק טו

(טו) מי ישקני מים - אמרו רבותינו הוצרך לשאול שאלה מסנהדרין היושבים בשער בית לחם: (טז) ויסך אותם לה' - כך אמר מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למיתה על דברי תורה אין אומרין שמועה מפיו ומאי ויסך אותם לה' דאמרינהו משמיה דגמרא:

 

מצודת דוד שמואל ב פרק כג פסוק טו

(טו) מי ישקני מים - לא שצוה להביא המים אלא כאומר מי יתן והיה נמצא לי מי בור בית לחם על כי הזמן היה חם והמים היו קרים וערבים: (טז) ויבקעו - כאשר שמעו שהתאוה לה הלכו מעצמם לעשות נחת רוח לדוד ועברו דרך המחנה וכאלו בקעוה לעשות בה דרך לעצמם:  ויסך - שפכם ארצה לשם ה':

 

מצודת דוד שמואל ב פרק כג פסוק יז

(יז) ויאמר - נתן טעם על שלא שתה מהם ואמר חלילה וגו' ר"ל חולין הוא לי לשתותם מחמת יראת ה':

הדם האנשים - וכי אשתה דם האנשים אשר הלכו בסכנת נפשותם ר"ל הלא לדם יחשב:

 

אלשיך על שמואל ב פרק כג פסוק טו

וסיפר כי (יג) בימי קציר שהם ימי חום (טו) התאוה דוד, ואמר מי ישקני מים, כלומר מי יתן וישקוני מים מבור בית לחם עירי, כי ערבים וקרים הם:

ולא שצוה להביאם כי אם ששלשת הגבורים בשמעם התאזרו (טז) ויבקעו כו' במחנה פלשתים כו', (יז) ולא אבה לשתותם. על שהסתכנו להביאם, בל יראה שמפקיר דמן של ישראל למלאת תאותו:

 

אברבנאל שמואל ב פרק כג

(טו) ובאותו זמן היה שהתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבאר בית לחם אשר בשער, וכתב רד"ק שדוד התאוה אותם ואחרי שהביאו אותם אליו נתחרט, לפי ששמו עצמם בסכנה גדולה ולכן לא רצה לשתותם, והפירוש הזה אינו נאות אצלי, כי איך ישאל דוד מים מאותו מקום בדעתו שאי אפשר שתייתם כי אם בהכנס גבוריו באותה סכנה, ואולי ימותו בה והוא לא ישתה ממנו. אבל דעתי הוא שהיה זה מימיו דבור הלציי ויאמר על צד הצחות, להיותו זמן הקיץ והיו המים קרים וערבים, כאומר מי יתנני כירחי קדם שהייתי שותה מים מבור בית לחם, ואמר זה לפי שנולד שם והיו ערבים אצלו, ולא אמר זה לצוואה שילכו בעדם ולא לתכלית מעשה ושיסתכן אדם לעשותו:

(טז) ואז שלשת הגבורים למלאת חפצו הלכו בלי דעת המלך ובקעו במחנה פלשתים וילכו אל הבאר ההוא וישאבו מים וישאו ויבואו אל דוד. והנה רשם שלשה גבורות עצומות נתחברו בפעל המופלא הזה. האחד שעם היותם שלשה גבורים לבדם המה בקעו כל מחנה פלשתים ונכנסו בו מתחלתו ועד סופו ולא מנעם איש מהליכתם שמה, ולא הלכו מתנכרים כי אם בגבורה עצומה בהיותם נלחמים בכל הדרך, וזהו ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים, ששלשה המה לבד בקעו כל אותו המחנה. השנית שאחרי הגיעם לבאר עצרו כח לשאוב ולהוציא המים מן הבאר, והוא תימה איך לא הרגום שם האויבים בהיותם מתעסקים בהשאבת המים? השלישית שהביאו המים ביד רמה אל דוד, והיה ראוי שבהיותם נלחמים עם האויבים בעת חזרתם ישפכו המים, והמה עם כל מלחמתם לא שפכו המים מידם, וזהו וישאו אותם ויבאו אל דוד. וזכר הכתוב שלא אבה לשתותם ויסך אותם להשם,

(יז) ויאמר חלילה לי מהשם מעשותי זאת הדם האנשים ההלכים בנפשותם וגו', וראוי שנדע הסבה בזה, והיה ראוי שיקבלם דוד בסבר פנים יפות וישתה מידם, כי היותר משמח לאדם הוא בתת לפעולתו התכלית הנכסף והמכוון, והנראה אלי שדוד המלך עליו השלום ראה בחכמתו שהתכליות ראוי שיהיו מתיחסים אל מה שקודם אליהם וההשתדלות שיהיה נערך כפי התכלית המקווה, וכמו שאמר הברדשי, היחשב פועל חכם יעשה כלים עשרת אלפים ככר כסף לעשות מחט ברזל אחד? והוא מדברי הרב המורה בחלק שלשה. וכבר כתב הפלוסוף שהחכים הטבע לעשות האברים העצביים מהם בעלי עור אחד ומהם בעלי שתי עורות כפי תכלית בריאתם, כי השדיינים להיות הכוונה בהם לשמור הרוח והדם אשר עמו, והיה ראוי ליזהר מאד בשמירתם כפי מעלתם היו מפני זה בעלי שתי עורות, כי כפי מעלת האצור בתוכם תהיה השמירה בו, אמנם העורקים להיות שמירתם לבד הדם, נסתפק הטבע בעור אחד מהם. ולפי שהחריצות וההשתדלות הזה אשר עשו שלשת הגבורים האלה היה נמרץ, לא היה ראוי שינתן לו כי אם תכלית מעולה והוא הגדול שבתכליות שאפשר לנסך אותם להשם, ולכן אמר חלילה לי השם מעשותי זאת, רוצה לומר חלילה לי שתהיה שתייתי המים שהוא תכלית פחות מתיחס להשתדלות מעולה כזה, לפי שהם לא היו כבר מים אבל היו דם האנשים ההולכים בנפשותם, ולזה אין ראוי כי אם שישפכו להשם, שהעבודה האלקית הוא התכלית המעולה שבכל התכליות. וכתב רד"ק שהניסוך הנזכר כאן היה ששפך המים ארצה לשם השם כי לא היה שם מזבח, ואין צורך, כי לא אמר שנסך אותם להשם שם, אבל אמר שהסכים דוד לנסך אותם להשם במקום הראוי אליו, וידמה שהוליכו משם המים ההם אל מזבח השם ושם נסכום. והנה חכמינו ז"ל דרשו (בבא קמא פרק ו' ס' ע"ב) זה על דברי תורה, וחברו שני העניינים האלה באחד, אמרו הלכה הוצרך דוד לשאול מהסנהדרין שהיו בבית לחם אשר בשער, כמו (דברים כ"ה ז') השערה אל הזקנים, וההלכה שהוצרך לשאול מהם היה דבר חלקת השדה המלא עדשים ושעורים, אם היה לו רשות לשלוח אש בגדישים בעבור שישרפו שם הפשלתים שהיו טמונים בהם? ושלחו לו אסור להציל עצמו בממון חבירו, אבל אתה מלך ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו. ומהם אמרו כי הגדישים של שעו' היו של ישראל וגדישי העדשים היו של פלשתים, ושאל אם היה לו רשות לתת השעורין לפני הבהמות שהיו עמו לאכול וישלם חלופם לבעל השעורים גדישי העדשים? ושלחו לו (יחזקאל ל"ג ט"ו) חבול ישיב רשע גזלה ישלם, אף על פי שישלם נקרא רשע, אבל אתה מלך ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו. ופירשו ויתיצב בתוך החלקה ויצילה, שלא הניח דוד לשרוף את הגדישים וגם לא להאכילם לבהמותיו, ולא אבה לשתותם, שלא אמר הלכה זה בשם שלשה אלה. והדברים האלה רחוקים והפשט יתישב על פשוטו?

 

רד"ק שמואל ב פרק כג פסוק טו

(טו) מי ישקני מים - כמשמעו שהתאוה לאותן המים שהיו יקרים וטובים וימי קציר היו כמו שאומר ובאותן הימים אדם מתאוה למים קרים מפני החום אולי במצודה שהיה שם דוד לא היו שם מים טובים ואחר שהביאו אותם נתחרט על ששמו עצמם שלשת הגבורים האלה בסכנה גדולה בעבור תאותו אל המים: רד"ק שמואל ב פרק כג פסוק טז

(טז) ולא אבה לשתותם - שהיה חושב בנפשו אילו שתה אותם כאילו שתה דמם כי בנפשותם הביאום:

ויסך אותם לה' - כלומ' שפכם לארץ לשם ה' כי לא היה שם מזבח, ומה שכתבו רז"ל בענין זה הם דברים של תימה כי חברו שני העניינים האלה כאחד והיו בשני המקומות כי דבר חלקת השדה היה באפס דמים ודבר המים היה במערת עדולם והם פי' מי ישקני מים דרך משל כי המים הם התורה כמו הוי כל צמא לכו למים, ופירוש מי ישקני מים הלכה נצרכ' לו לשאול מסנהדרין שהיו בבית לחם וזהו שאמר מבאר בית לחם אשר בשער כמו השערה אל הזקנים וההלכה אשר הוצרכה לשאול מהם הוא דבר חלקת השד' מלאה עדשים ושעורים ונחלקו בדבר זה מהם אמרו כי הגדישים משעורים ומעדשים היו מישראל ופלשתים היו טמונים בהם ושאל דוד אם יש לו רשות לשלח אש בגדישים בעבור שישרפו עמם הפלשתים ושלחו לו אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו ומהם אמרו כי הגדישים משעורים היו של ישראל והגדישים של עדשים היו של פלשתים ושאל אם יש לו רשות לתת השעורים לפני הבהמות שהיו עמו לאכול וישלם חילופם לבעלי השעורי' מגדישי העדשים ושלחו לו חבול ישיב רשע גזלה ישלם אעפ"י שמשלם נקרא רשע אבל אתה מלך ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו ופי' ויתיצב בתוך החלקה ויצילה שלא הניח דוד לשרוף את הגדישים או להאכילם לבהמותיו ופי' ולא אבה דוד לשתותם שלא אמר הלכה זו בשם שלשה אלא כך אמר מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למיתה על דברי תורה אין אומרין דבר שמועה מפיו ומאי ויסך אותם לה' דאמרינהו משמיה דגמרא, ודברים אלה רחוקי' מאד מדרך הפשט כי הפסוקים הם ספור הגבורים אשר לדוד ומספר הגבורות אשר עשה כל אחד מהשלשה הראשונים ומה שעשו שלשת האחרונים בהביאם המי' ולא היה שאלת ההלכה בחלקה ההיא אבל מלחמה גדולה היה עד שנס ישראל מפני פלשתים כמו שאמר הכתוב ושמה התגבר והתיצב בתוך זאת החלקה והצילה שלא שרפו אותה פלשתים ואמר שהכה בפלשתים ואמר ויעש ה' תשועה גדולה אין להבין בכל זה אלא פשט הכתוב כמו שהוא ומהם אמרו כי מ"ש במקום אחר מלאה עדשים שתי שדות היו אחת של שעורים ואחת של עדשים ומהם אמרו כי בשתי שנים היה דבר הזה בשנה אחת שהיו בחלקה זאת היתה מלאה עדשים ובשנה האחרת היתה מלאה שעורים ויש מרבותינו ז"ל שפי' דברים אלה כמשמען שנתאוה דוד למים אבל אמרו כי הזמן הזה היה חג הסכות שהיו מנסכין בו המים ובמה עשה דוד שם כי היתר הבמות היה אז ונסך מים אלו בבמה ואמרו למה שלח שלשה אחד היה הורג ואחד היה מפנה ההרוגים ואחד מכניס צלוחית בטהרה ודברי אלה קרובים מן הראשונים וי"ת ויסך אותם לה' ואמר לנסכא יתהון קדם ה':

 

רות רבה (וילנא) פרשה ה

ויתאו דוד ויאמר מי ישקני מים, ר' חייא אמר הלכה נצרכה לו, ויבקעו השלשה, ולמה שלשה שאין הלכה מתבררת אלא בשלשה, וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער וישאו ויביאו אל דויד ולא אבה דויד לשתותם, ולא אבה שתקבע הלכה לשמן עשאה מסכתא וקבעה הלכה לדורות, מלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, בר קפרא אמר חג היה וניסוך המים היה וויתור במה היה, ויבקעו השלשה ולמה היו שלשה אחד הורג ואחד מפנה את ההרוגים ואחד מכניס הצלוחית בטהרה, ר' חוניא בשם ר' יוסף, הלכות שבוייה נצרכה ליה, ר' שמעון ברבי אמר בנין בית המקדש תבע.

 

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת סנהדרין פרק ב

הלכה ה

מתני' ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד ופורץ לו דרך ואין ממחין בידו דרך המלך אין לה שיעור וכל העם בוזזין ונותנין לפניו והוא נוטל חלק בראש: גמ' דכתיב [במדבר כז כא] על פיו יצאו ועל פיו יבואו: ופורץ לעשות לו דרך דכתיב [שמואל א ל כ] נהגו לפני המקנה ויאמרו זה שלל דוד. [דברי הימים א יא יג] הוא היה עם דוד באפס דמים. רבי יוחנן אמר בחקל סומקתה ורבי שמואל אמר שמשם נפסקו דמים. [דברי הימים א יא יג] ופלשתים נאספים וגו'. רבי יעקב דכפר חנן אמר עדשין היו אלא שהיתה עגבה שלהן יפה כשל שעורים. אמר רבי לוי אילו הן הפלשתים שהיו באין זקופין כשעורין והולכין להן נמוכין כעדשין. כתוב אחד אומר [דברי הימים א יא יג] ותהי שם חלקת השדה מליאה שעורים וכתיב [שמואל ב כג יא] מליאה עדשים. ר' שמואל בר נחמן אמר [דף יב עמוד ב] שנה אחת היתה ושתי שדות היו אחת שעורים ואחת עדשים. פשיטא ליה לאביד וליתן דמים. דילמא פשיטא ליה לאביד שלא ליתן דמים. אי זה מהן יאבד ואי זה מהן יתן דמים של עדשים ושל שעורין. אלא של עדשים מאכל אדם ושל שעורין מאכל בהמה של עדשים אינה חייבת בחלה ושל שעורין חייבת בחלה עדשים אין עומר בא ממנה שעורין עומר בא ממנה. ורבנין אמרין שדה אחת ושתי שנים היו. היה למד משל אשתקד ואין למדין משנה לחבירתה. [דברי הימים א יא יד] ויתיצבו בתוך החלקה ויצילוה. כתוב אחד אומר ויצילוה וכתוב אחד אומר [שמואל ב כג יב] ויצילה אלא מלמד שהחזירה לבעליה והיתה חביבה עליו כשדה מליאה כרכום. כתיב [דברי הימים א יא יז] ויתאו דוד ויאמר מי ישקיני מים מבור בית לחם וגו' רבי חייה בר בא אמר הלכה נצרכה לו ויבקעו שלשה ולמה שלשה שאין הלכה מתבררת פחות משלשה [שם יח] ולא אבה דוד לשתות לא אבה דוד שתיקבע הלכה על שמו ויסך אותם לה' קבעה מסכת לדורות: ופורץ לעשות לו דרך. בר קפרא אמר חג היה וניסוך מים והיתר במה היה ויבקעו שלשה ולמה שלשה אחד הורג ואחד מפנה הרוגים ואחד מכניס צלוחית בטהרה כתוב אחד אומר [שם יח] וינסך אותם לה' וכתוב אחד אומר [שמואל ב כג טז] ויסך מאן דמר ויסך מסייע לר' חייה בר בא מאן דמר וינסך מסייע לבר קפרא ר' הונא בשם ר' יוסי הילכות שבויים נצרכה לו ר"ש בר רבי אומר בניין בית המקדש נתאווה:

 

שמואל ב פרק כג

(יא) וְאַחֲרָ֛יו שַׁמָּ֥א בֶן־אָגֵ֖א הָרָרִ֑י וַיֵּאָסְפ֨וּ פְלִשְׁתִּ֜ים לַחַיָּ֗ה וַתְּהִי־שָׁ֞ם חֶלְקַ֤ת הַשָּׂדֶה֙ מְלֵאָ֣ה עֲדָשִׁ֔ים וְהָעָ֥ם נָ֖ס מִפְּנֵ֥י פְלִשְׁתִּֽים:

(יב) וַיִּתְיַצֵּ֤ב בְּתוֹךְ־הַֽחֶלְקָה֙ וַיַּצִּילֶ֔הָ וַיַּ֖ךְ אֶת־פְּלִשְׁתִּ֑ים וַיַּ֥עַשׂ יְקֹוָ֖ק תְּשׁוּעָ֥ה גְדוֹלָֽה: ס

(יג) וַיֵּרְד֨וּ שלשים שְׁלֹשָׁ֜ה מֵהַשְּׁלֹשִׁ֣ים רֹ֗אשׁ וַיָּבֹ֤אוּ אֶל־קָצִיר֙ אֶל־דָּוִ֔ד אֶל־מְעָרַ֖ת עֲדֻלָּ֑ם וְחַיַּ֣ת פְּלִשְׁתִּ֔ים חֹנָ֖ה בְּעֵ֥מֶק רְפָאִֽים:

 

דברי הימים א פרק יא

(יב) וְאַחֲרָ֛יו אֶלְעָזָ֥ר בֶּן־דּוֹד֖וֹ הָאֲחוֹחִ֑י ה֖וּא בִּשְׁלוֹשָׁ֥ה הַגִּבֹּרִֽים:(יג) הֽוּא־הָיָ֨ה עִם־דָּוִ֜יד בַּפַּ֣ס דַּמִּ֗ים וְהַפְּלִשְׁתִּים֙ נֶאֶסְפוּ־שָׁ֣ם לַמִּלְחָמָ֔ה וַתְּהִ֛י חֶלְקַ֥ת הַשָּׂדֶ֖ה מְלֵאָ֣ה שְׂעוֹרִ֑ים וְהָעָ֥ם נָ֖סוּ מִפְּנֵ֥י פְלִשְׁתִּֽים:(יד) וַיִּֽתְיַצְּב֤וּ בְתוֹךְ־הַחֶלְקָה֙ וַיַּצִּיל֔וּהָ וַיַּכּ֖וּ אֶת־פְּלִשְׁתִּ֑ים וַיּ֥וֹשַׁע יְקֹוָ֖ק תְּשׁוּעָ֥ה גְדוֹלָֽה:(טו) וַיֵּרְד֡וּ שְֽׁלוֹשָׁה֩ מִן־הַשְּׁלוֹשִׁ֨ים רֹ֤אשׁ עַל־הַצֻּר֙ אֶל־דָּוִ֔יד אֶל־מְעָרַ֖ת עֲדֻלָּ֑ם וּמַחֲנֵ֣ה פְלִשְׁתִּ֔ים חֹנָ֖ה בְּעֵ֥מֶק רְפָאִֽים:(טז) וְדָוִ֖יד אָ֣ז בַּמְּצוּדָ֑ה וּנְצִ֣יב פְּלִשְׁתִּ֔ים אָ֖ז בְּבֵ֥ית לָֽחֶם:(יז) ויתאו וַיִּתְאָ֥יו דָּוִ֖יד וַיֹּאמַ֑ר מִ֚י יַשְׁקֵ֣נִי מַ֔יִם מִבּ֥וֹר בֵּֽית־לֶ֖חֶם אֲשֶׁ֥ר בַּשָּֽׁעַר:(יח) וַיִּבְקְע֨וּ הַשְּׁלֹשָׁ֜ה בְּמַחֲנֵ֣ה פְלִשְׁתִּ֗ים וַיִּֽשְׁאֲבוּ־מַ֙יִם֙ מִבּ֤וֹר בֵּֽית־לֶ֙חֶם֙ אֲשֶׁ֣ר בַּשַּׁ֔עַר וַיִּשְׂא֖וּ וַיָּבִ֣אוּ אֶל־דָּוִ֑יד וְלֹֽא־אָבָ֤ה דָוִיד֙ לִשְׁתּוֹתָ֔ם וַיְנַסֵּ֥ךְ אֹתָ֖ם לַיקֹוָֽק:(יט) וַיֹּ֡אמֶר חָלִילָה֩ לִּ֨י מֵאֱלֹהַ֜י מֵעֲשׂ֣וֹת זֹ֗את הֲדַ֣ם הָאֲנָשִׁים֩ הָאֵ֨לֶּה אֶשְׁתֶּ֤ה בְנַפְשׁוֹתָם֙ כִּ֣י בְנַפְשׁוֹתָ֣ם הֱבִיא֔וּם וְלֹ֥א אָבָ֖ה לִשְׁתּוֹתָ֑ם אֵ֣לֶּה עָשׂ֔וּ שְׁלֹ֖שֶׁת הַגִּבּוֹרִֽים:(כ) וְאַבְשַׁ֣י אֲחִֽי־יוֹאָ֗ב ה֚וּא הָיָה֙ רֹ֣אשׁ הַשְּׁלוֹשָׁ֔ה וְהוּא֙ עוֹרֵ֣ר אֶת־חֲנִית֔וֹ עַל־שְׁלֹ֥שׁ מֵא֖וֹת חָלָ֑ל ולא־וְלוֹ־שֵׁ֖ם בַּשְּׁלוֹשָֽׁה:

 

מבט ג – חקירות האחרונים ועולם העיון בעבר ובהווה  - 

במבט זה לא נרחיב השבוע אך הוא מהווה חלק מהוי בהבנת מורכבות הסוגיא– ניגש אל המקורות משבוע שעבר ונעיין בהם מכלול השיטות בגדרי ההנהגה וכו' ומהלך החקירות לאורך השנים בנושא+ שאלות עומק כיצד יש להגדיר ולזקק הלכה למציאות שאלפי שנים לא היינו בה ומהזמן שהייתה לא נותר לנו 'שולחן ערוך' מפורט כיצד להתנהל בה.

 מבט ד – מעבר אל המציאות המשפטית, בתי הדין ועולם הפסיקה היום:

א.  מלך פורץ לו גדר  - מהו מעמד המדינה ממבט ההלכה בימינו?

כמו כן - חסינות המדינה מפני נזקיה?

ב. שאלת משנה – האם הגוף הביצועי האמון על בטחון וסדר הפנים – המשטרה זוכה למעמד כמו המדינה? האם גופי הצלה? היכן עובר הגבול ומהי מהות הדברים(עיין מאמרים מצורפים).

מקרים רבים של כח האכיפה של המדינה – האם חייבת בנזקיה ומתי?

א. פעלה על פי חוק!

ב.  העובד\ הפקיד\ השוטר\ החייל התרשל\ טעה\ פשע? 

לדוגמא - מקרה מרתק שדנתי עליו עם רב המשטרה (הרב ברכיהו) והיועץ המשפטי של המשטרה:

שוטרים שפרצו לבית שהשכנים דיווחו על ריח בשר רקוב(חששו לגופה) ובסוף נתגלה שנשכח בשר במקרר שהפסיק לעבוד!!

מקורות הבסיס – המשטרה מן הפסוקים לחז"ל

שמות פרק יח - (יג) וַיְהִי֙ מִֽמָּחֳרָ֔ת וַיֵּ֥שֶׁב מֹשֶׁ֖ה לִשְׁפֹּ֣ט אֶת־הָעָ֑ם וַיַּעֲמֹ֤ד הָעָם֙ עַל־מֹשֶׁ֔ה מִן־הַבֹּ֖קֶר עַד־הָעָֽרֶב: (יד) וַיַּרְא֙ חֹתֵ֣ן מֹשֶׁ֔ה אֵ֛ת כָּל־אֲשֶׁר־ה֥וּא עֹשֶׂ֖ה לָעָ֑ם וַיֹּ֗אמֶר מָֽה־הַדָּבָ֤ר הַזֶּה֙ אֲשֶׁ֨ר אַתָּ֤ה עֹשֶׂה֙ לָעָ֔ם מַדּ֗וּעַ אַתָּ֤ה יוֹשֵׁב֙ לְבַדֶּ֔ךָ וְכָל־הָעָ֛ם נִצָּ֥ב עָלֶ֖יךָ מִן־בֹּ֥קֶר עַד־עָֽרֶב: (טו) וַיֹּ֥אמֶר מֹשֶׁ֖ה לְחֹתְנ֑וֹ כִּֽי־יָבֹ֥א אֵלַ֛י הָעָ֖ם לִדְרֹ֥שׁ אֱלֹהִֽים: (טז) כִּֽי־יִהְיֶ֨ה לָהֶ֤ם דָּבָר֙ בָּ֣א אֵלַ֔י וְשָׁ֣פַטְתִּ֔י בֵּ֥ין אִ֖ישׁ וּבֵ֣ין רֵעֵ֑הוּ וְהוֹדַעְתִּ֛י אֶת־חֻקֵּ֥י הָאֱלֹהִ֖ים וְאֶת־תּוֹרֹתָֽיו: (יז) וַיֹּ֛אמֶר חֹתֵ֥ן מֹשֶׁ֖ה אֵלָ֑יו לֹא־טוֹב֙ הַדָּבָ֔ר אֲשֶׁ֥ר אַתָּ֖ה עֹשֶֽׂה:  (יח) נָבֹ֣ל תִּבֹּ֔ל גַּם־אַתָּ֕ה גַּם־הָעָ֥ם הַזֶּ֖ה אֲשֶׁ֣ר עִמָּ֑ךְ כִּֽי־כָבֵ֤ד מִמְּךָ֙ הַדָּבָ֔ר לֹא־תוּכַ֥ל עֲשֹׂ֖הוּ לְבַדֶּֽךָ: (יט) עַתָּ֞ה שְׁמַ֤ע בְּקֹלִי֙ אִיעָ֣צְךָ֔ וִיהִ֥י אֱלֹהִ֖ים עִמָּ֑ךְ הֱיֵ֧ה אַתָּ֣ה לָעָ֗ם מ֚וּל הָֽאֱלֹהִ֔ים וְהֵבֵאתָ֥ אַתָּ֛ה אֶת־הַדְּבָרִ֖ים אֶל־הָאֱלֹהִֽים: (כ) וְהִזְהַרְתָּ֣ה אֶתְהֶ֔ם אֶת־הַחֻקִּ֖ים וְאֶת־הַתּוֹרֹ֑ת וְהוֹדַעְתָּ֣ לָהֶ֗ם אֶת־הַדֶּ֙רֶךְ֙ יֵ֣לְכוּ בָ֔הּ וְאֶת־הַֽמַּעֲשֶׂ֖ה אֲשֶׁ֥ר יַעֲשֽׂוּן: (כא) וְאַתָּ֣ה תֶחֱזֶ֣ה מִכָּל־הָ֠עָם אַנְשֵׁי־חַ֜יִל יִרְאֵ֧י אֱלֹהִ֛ים אַנְשֵׁ֥י אֱמֶ֖ת שֹׂ֣נְאֵי בָ֑צַע וְשַׂמְתָּ֣ עֲלֵהֶ֗ם שָׂרֵ֤י אֲלָפִים֙ שָׂרֵ֣י מֵא֔וֹת שָׂרֵ֥י חֲמִשִּׁ֖ים וְשָׂרֵ֥י עֲשָׂרֹֽת: (כב) וְשָׁפְט֣וּ אֶת־הָעָם֘ בְּכָל־עֵת֒ וְהָיָ֞ה כָּל־הַדָּבָ֤ר הַגָּדֹל֙ יָבִ֣יאוּ אֵלֶ֔יךָ וְכָל־הַדָּבָ֥ר הַקָּטֹ֖ן יִשְׁפְּטוּ־הֵ֑ם וְהָקֵל֙ מֵֽעָלֶ֔יךָ וְנָשְׂא֖וּ אִתָּֽךְ: (כג) אִ֣ם אֶת־הַדָּבָ֤ר הַזֶּה֙ תַּעֲשֶׂ֔ה וְצִוְּךָ֣ אֱלֹהִ֔ים וְיָֽכָלְתָּ֖ עֲמֹ֑ד וְגַם֙ כָּל־הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה עַל־מְקֹמ֖וֹ יָבֹ֥א בְשָׁלֽוֹם: (כד) וַיִּשְׁמַ֥ע מֹשֶׁ֖ה לְק֣וֹל חֹתְנ֑וֹ וַיַּ֕עַשׂ כֹּ֖ל אֲשֶׁ֥ר אָמָֽר: (כה) וַיִּבְחַ֨ר מֹשֶׁ֤ה אַנְשֵׁי־חַ֙יִל֙ מִכָּל־יִשְׂרָאֵ֔ל וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם רָאשִׁ֖ים עַל־הָעָ֑ם שָׂרֵ֤י אֲלָפִים֙ שָׂרֵ֣י מֵא֔וֹת שָׂרֵ֥י חֲמִשִּׁ֖ים וְשָׂרֵ֥י עֲשָׂרֹֽת: (כו) וְשָׁפְט֥וּ אֶת־הָעָ֖ם בְּכָל־עֵ֑ת אֶת־הַדָּבָ֤ר הַקָּשֶׁה֙ יְבִיא֣וּן אֶל־מֹשֶׁ֔ה וְכָל־הַדָּבָ֥ר הַקָּטֹ֖ן יִשְׁפּוּט֥וּ הֵֽם:(כז) וַיְשַׁלַּ֥ח מֹשֶׁ֖ה אֶת־חֹתְנ֑וֹ וַיֵּ֥לֶךְ ל֖וֹ אֶל־אַרְצֽוֹ: פ

דברים פרק א - (יב) אֵיכָ֥ה אֶשָּׂ֖א לְבַדִּ֑י טָרְחֲכֶ֥ם וּמַֽשַּׂאֲכֶ֖ם וְרִֽיבְכֶֽם:  (יג) הָב֣וּ לָ֠כֶם אֲנָשִׁ֨ים חֲכָמִ֧ים וּנְבֹנִ֛ים וִידֻעִ֖ים לְשִׁבְטֵיכֶ֑ם וַאֲשִׂימֵ֖ם בְּרָאשֵׁיכֶֽם: (יד) וַֽתַּעֲנ֖וּ אֹתִ֑י וַתֹּ֣אמְר֔וּ טֽוֹב־הַדָּבָ֥ר אֲשֶׁר־דִּבַּ֖רְתָּ לַעֲשֽׂוֹת: (טו) וָאֶקַּ֞ח אֶת־רָאשֵׁ֣י שִׁבְטֵיכֶ֗ם אֲנָשִׁ֤ים חֲכָמִים֙ וִֽידֻעִ֔ים וָאֶתֵּ֥ן אוֹתָ֛ם רָאשִׁ֖ים עֲלֵיכֶ֑ם שָׂרֵ֨י אֲלָפִ֜ים וְשָׂרֵ֣י מֵא֗וֹת וְשָׂרֵ֤י חֲמִשִּׁים֙ וְשָׂרֵ֣י עֲשָׂרֹ֔ת וְשֹׁטְרִ֖ים לְשִׁבְטֵיכֶֽם: (טז) וָאֲצַוֶּה֙ אֶת־שֹׁ֣פְטֵיכֶ֔ם בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר שָׁמֹ֤עַ בֵּין־אֲחֵיכֶם֙ וּשְׁפַטְתֶּ֣ם צֶ֔דֶק בֵּֽין־אִ֥ישׁ וּבֵין־אָחִ֖יו וּבֵ֥ין גֵּרֽוֹ: (יז) לֹֽא־תַכִּ֨ירוּ פָנִ֜ים בַּמִּשְׁפָּ֗ט כַּקָּטֹ֤ן כַּגָּדֹל֙ תִּשְׁמָע֔וּן לֹ֤א תָג֙וּרוּ֙ מִפְּנֵי־אִ֔ישׁ כִּ֥י הַמִּשְׁפָּ֖ט לֵאלֹהִ֣ים ה֑וּא וְהַדָּבָר֙ אֲשֶׁ֣ר יִקְשֶׁ֣ה מִכֶּ֔ם תַּקְרִב֥וּן אֵלַ֖י וּשְׁמַעְתִּֽיו:

דברים פרק כ - (א) כִּֽי־תֵצֵ֨א לַמִּלְחָמָ֜ה עַל־אֹיְבֶ֗ךָ וְֽרָאִ֜יתָ ס֤וּס וָרֶ֙כֶב֙ עַ֚ם רַ֣ב מִמְּךָ֔ לֹ֥א תִירָ֖א מֵהֶ֑ם כִּֽי־יְקֹוָ֤ק אֱלֹהֶ֙יךָ֙ עִמָּ֔ךְ הַמַּֽעַלְךָ֖ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם:  (ב) וְהָיָ֕ה כְּקָֽרָבְכֶ֖ם אֶל־הַמִּלְחָמָ֑ה וְנִגַּ֥שׁ הַכֹּהֵ֖ן וְדִבֶּ֥ר אֶל־הָעָֽם:  (ג) וְאָמַ֤ר אֲלֵהֶם֙ שְׁמַ֣ע יִשְׂרָאֵ֔ל אַתֶּ֨ם קְרֵבִ֥ים הַיּ֛וֹם לַמִּלְחָמָ֖ה עַל־אֹיְבֵיכֶ֑ם אַל־יֵרַ֣ךְ לְבַבְכֶ֗ם אַל־תִּֽירְא֧וּ וְאַֽל־תַּחְפְּז֛וּ וְאַל־תַּֽעַרְצ֖וּ מִפְּנֵיהֶֽם:  (ד) כִּ֚י יְקֹוָ֣ק אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם הַהֹלֵ֖ךְ עִמָּכֶ֑ם לְהִלָּחֵ֥ם לָכֶ֛ם עִם־אֹיְבֵיכֶ֖ם לְהוֹשִׁ֥יעַ אֶתְכֶֽם:  (ה) וְדִבְּר֣וּ הַשֹּֽׁטְרִים֘ אֶל־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ מִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁ֨ר בָּנָ֤ה בַֽיִת־חָדָשׁ֙ וְלֹ֣א חֲנָכ֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יַחְנְכֶֽנּוּ:  (ו) וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־נָטַ֥ע כֶּ֙רֶם֙ וְלֹ֣א חִלְּל֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יְחַלְּלֶֽנּוּ:  (ז) וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־אֵרַ֤שׂ אִשָּׁה֙ וְלֹ֣א לְקָחָ֔הּ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יִקָּחֶֽנָּה:  (ח) וְיָסְפ֣וּ הַשֹּׁטְרִים֘ לְדַבֵּ֣ר אֶל־הָעָם֒ וְאָמְר֗וּ מִי־הָאִ֤ישׁ הַיָּרֵא֙ וְרַ֣ךְ הַלֵּבָ֔ב יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ וְלֹ֥א יִמַּ֛ס אֶת־לְבַ֥ב אֶחָ֖יו כִּלְבָבֽוֹ:  (ט) וְהָיָ֛ה כְּכַלֹּ֥ת הַשֹּׁטְרִ֖ים לְדַבֵּ֣ר אֶל־הָעָ֑ם וּפָקְד֛וּ שָׂרֵ֥י צְבָא֖וֹת בְּרֹ֥אשׁ הָעָֽם: ס

 

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף מג עמוד א - מתני'. ודברו השוטרים אל העם לאמר מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו וגו' - אחד הבונה בית התבן, בית הבקר, בית העצים, בית האוצרות, אחד הבונה ואחד הלוקח, ואחד היורש ואחד שנתן לו מתנה. ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו וגו' - אחד הנוטע כרם, ואחד הנוטע חמשה אילני מאכל, ואפילו מחמשת המינין, אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב, ואחד הלוקח ואחד היורש ואחד שנתן לו מתנה. ומי האיש אשר ארש אשה וגו' - אחד המארס את הבתולה ואחד המארס את האלמנה, אפי' שומרת יבם, ואפי' שמע שמת אחיו במלחמה - חוזר ובא לו. כל אלו ואלו שומעין דברי כהן מערכי מלחמה וחוזרין, ומספקין מים ומזון, ומתקנין את הדרכים. ואלו שאינן חוזרין: הבונה בית שער, אכסדרה ומרפסת; הנוטע ארבע אילני מאכל, וחמשה אילני סרק; המחזיר את גרושתו, אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לממזר ולנתין - לא היה חוזר. רבי יהודה אומר: אף הבונה בית על מכונו לא היה חוזר. ר' אליעזר אומר: אף הבונה בית לבינים בשרון לא היה חוזר. אלו שאין זזין ממקומן: בנה בית וחנכו, נטע כרם וחללו, הנושא את ארוסתו, הכונס את יבמתו, שנא': נקי יהיה לביתו שנה אחת, לביתו - זה ביתו, יהיה - זה כרמו, ושמח את אשתו - זו אשתו, אשר לקח - להביא את יבמתו, אין מספיקין (להם) מים ומזון ואין מתקנין את הדרכים.

גמ'. תנו רבנן: ודברו השוטרים - יכול דברים של עצמן? כשהוא אומר: ויספו השוטרים - הרי דברים של עצמן אמור, הא מה אני מקיים ודברו השוטרים? בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר, הא כיצד? כהן מדבר ושוטר משמיע. תני חדא: כהן מדבר ושוטר משמיע, ותניא אידך: כהן מדבר וכהן משמיע, ותניא אידך: שוטר מדבר ושוטר משמיע! אמר אביי: הא כיצד? מונגש ועד ודברו - כהן מדבר וכהן משמיע, מודברו עד ויספו - כהן מדבר ושוטר משמיע, מויספו ואילך - שוטר מדבר ושוטר משמיע.

 

רש"י מסכת סוטה דף מג עמוד א

גמ'. יכול דברים של עצמן - יכול שהדברים הללו שהם אומרים מי האיש אשר בנה וגו' של עצמן הן ולא היה כהן אומרן אלא השוטרים.

ת"ל ויספו השוטרים - לדבר אל העם ואמרו מי האיש וגו' ויספו משמע שדבר זה הם מוסיפים משלהם.

הרי דברים של עצמן אמור - שהדבר זה לבדו הן מוסיפין על של כהן מדעד השתא גבי נטע וגבי אירס אשה לא כתיב ויספו והכא כתיב ויספו ש"מ עד הנה דברי כהן ואת זו הן מוסיפין.

הא מה אני מקיים ודברו השוטרים - בבנה ונטע ואירס.

בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר - שהכהן אומר והשוטרים משמיעין אותן.

מונגש עד ודברו - דהיינו שמע ישראל ואתם קרבים וגו' עד להושיע אתכם.

 

קרן אורה מסכת סוטה דף מג עמוד א משנה ודברו השוטרים כו'. ומסקינן דשלש מיני דבור היה. מונגש עד ודברו השוטרים. כהן מדבר וכהן משמיע. מודברו עד ויספו. כהן מדבר ושוטר משמיע. מויספו ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע. ומשמע בשמעתין דכל הני דברים בלה"ק נאמרים, אפילו השמעת השוטרים. דהא גם בהו כתיב דבור. וילפינן בגז"ש ממשה ידבר. אבל בירושלמי (סוטה פ"ח ה"א) אמרינן דכהן מדבר בלה"ק ושוטר משמיע בכל לשון. וכן מסתבר, כיון דצריך להשמיע לכל העם. ונראה דהירושלמי לטעמו דיליף (שם) בלה"ק. ונגש הכהן (מונגש אל הערפל) [מונגשו הכהנים]. א"כ לא שמעינן אלא שהכהן מדבר בלה"ק. אבל שוטר משמיע בכל לשון. אבל תלמודין דיליף מודבר. גם השוטרים צריכין לדבר בלה"ק. וכן משמע מסתימת לשון הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהל' מלכים. והירושלמי לא ניחא ליה למילף מלשון דבור. דהא בק"ש כתיב ודברת בם. ובכל לשון. וי"ל דודבר אל העם מיותר הוא. דהכתיב ואמר אליהם כו' אתם קרבים כו'. אלא ע"כ אתי למילף דבלה"ק. וסדר הדברים למאי דאמרינן לעיל פעמים מדבר עמהם אחת אחת בספר ואחת במלחמה. משמע דהפסוקים נאמרו שלא על הסדר. דהני ג' מי האיש אשר בנה. נטע. ארש. מדבר בספר. ואל ירך לבבכם כו' מדבר אח"כ במערכי מלחמה, אף על גב דבתורה נאמר תחלה דבור דאל ירך לבבכם. אבל הרמב"ם ז"ל שם כת' דבעורכי המלחמה דבר הכהן כו' הדברים כסדר האמורים בפרשה. וגם כתב שם הלכה ב' דפעמיים היה מדבר. אחת בספר אומר להם מי האיש כו'. ובמערכי המלחמה אומר להם אל תיראו ואל תחפזו. וע' בכ"מ ז"ל ובלח"מ שם שכ' דמי האיש כו'. דבר פעמיים. בספר ובמערכי המלחמה. וקשה לפ"ז הא דאמר במלחמה מה הוא אומר אל תיראו כו'. הא גם מי האיש כו'. חזר ודבר. וכ' הלח"מ ז"ל דהכריחו להרמב"ם ז"ל סדר המקראות, דלפי' רש"י ז"ל נאמרו שלא על הסדר. וע"ש שדקדק עוד בלשון רש"י ז"ל. שכ' הירא ורך הלבב. וזה לאו דבריו של כהן הם כלל. והיה נראה לפרש לשון הברייתא דבספר אומר שמעו דברי מערכי המלחמה. וחוזר ומצוה אותם לשמוע כל דברי מערכי מלחמה ותחזרו. ובמערכי המלחמה אומר אל תיראו כו'. היינו כל הדברים כסדר הפרשה. וכן יש לפרש דברי רש"י ז"ל. אלא דמש"כ לקמן אמרינן דכהן אמר להו. לא משמע הכי. אבל בתוספתא (סוטה פ"ז ה"י) מבואר כמו שכתבתי בספר מהו אומ' ילך וישמע דברי מערכי המלחמ'. ובמערכי המלחמה מהו אומר מי האיש אשר בנה כו'. ובירושלמי (שם) אמרינן דבאמת לא נאמרה הפרשה על הסדר ע"ש.

 

דברים פרק כט (ט) אַתֶּ֨ם נִצָּבִ֤ים הַיּוֹם֙ כֻּלְּכֶ֔ם לִפְנֵ֖י יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֵיכֶ֑ם רָאשֵׁיכֶ֣ם שִׁבְטֵיכֶ֗ם זִקְנֵיכֶם֙ וְשֹׁ֣טְרֵיכֶ֔ם כֹּ֖ל אִ֥ישׁ יִשְׂרָאֵֽל:(י) טַפְּכֶ֣ם נְשֵׁיכֶ֔ם וְגֵ֣רְךָ֔ אֲשֶׁ֖ר בְּקֶ֣רֶב מַחֲנֶ֑יךָ מֵחֹטֵ֣ב עֵצֶ֔יךָ עַ֖ד שֹׁאֵ֥ב מֵימֶֽיךָ:(יא) לְעָבְרְךָ֗ בִּבְרִ֛ית יְקֹוָ֥ק אֱלֹהֶ֖יךָ וּבְאָלָת֑וֹ אֲשֶׁר֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ כֹּרֵ֥ת עִמְּךָ֖ הַיּֽוֹם:

 

דברים פרק לא(כח) הַקְהִ֧ילוּ אֵלַ֛י אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י שִׁבְטֵיכֶ֖ם וְשֹׁטְרֵיכֶ֑ם וַאֲדַבְּרָ֣ה בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֵ֚ת הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְאָעִ֣ידָה בָּ֔ם אֶת־הַשָּׁמַ֖יִם וְאֶת־הָאָֽרֶץ: (כט) כִּ֣י יָדַ֗עְתִּי אַחֲרֵ֤י מוֹתִי֙ כִּֽי־הַשְׁחֵ֣ת תַּשְׁחִת֔וּן וְסַרְתֶּ֣ם מִן־הַדֶּ֔רֶךְ אֲשֶׁ֥ר צִוִּ֖יתִי אֶתְכֶ֑ם וְקָרָ֨את אֶתְכֶ֤ם הָֽרָעָה֙ בְּאַחֲרִ֣ית הַיָּמִ֔ים כִּֽי־תַעֲשׂ֤וּ אֶת־הָרַע֙ בְּעֵינֵ֣י יְקֹוָ֔ק לְהַכְעִיס֖וֹ בְּמַעֲשֵׂ֥ה יְדֵיכֶֽם: (ל) וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֗ה בְּאָזְנֵי֙ כָּל־קְהַ֣ל יִשְׂרָאֵ֔ל אֶת־דִּבְרֵ֥י הַשִּׁירָ֖ה הַזֹּ֑את עַ֖ד תֻּמָּֽם: פ

יהושע פרק א(י) וַיְצַ֣ו יְהוֹשֻׁ֔עַ אֶת־שֹׁטְרֵ֥י הָעָ֖ם לֵאמֹֽר:(יא) עִבְר֣וּ׀ בְּקֶ֣רֶב הַֽמַּחֲנֶ֗ה וְצַוּ֤וּ אֶת  ־הָעָם֙ לֵאמֹ֔ר הָכִ֥ינוּ לָכֶ֖ם צֵידָ֑ה כִּ֞י בְּע֣וֹד׀ שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֗ים אַתֶּם֙ עֹֽבְרִים֙ אֶת־הַיַּרְדֵּ֣ן הַזֶּ֔ה לָבוֹא֙ לָרֶ֣שֶׁת אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם נֹתֵ֥ן לָכֶ֖ם לְרִשְׁתָּֽהּ: ס

יהושע פרק ג (ב) וַיְהִ֕י מִקְצֵ֖ה שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֑ים וַיַּעַבְר֥וּ הַשֹּׁטְרִ֖ים בְּקֶ֥רֶב הַֽמַּחֲנֶֽה:(ג) וַיְצַוּוּ֘ אֶת־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ כִּרְאֽוֹתְכֶ֔ם אֵ֣ת אֲר֤וֹן בְּרִית־יְקֹוָק֙ אֱלֹ֣הֵיכֶ֔ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ הַלְוִיִּ֔ם נֹשְׂאִ֖ים אֹת֑וֹ וְאַתֶּ֗ם תִּסְעוּ֙ מִמְּק֣וֹמְכֶ֔ם וַהֲלַכְתֶּ֖ם אַחֲרָֽיו:(ד) אַ֣ךְ׀ רָח֣וֹק יִהְיֶ֗ה בֵּֽינֵיכֶם֙ ובינו וּבֵינָ֔יו כְּאַלְפַּ֥יִם אַמָּ֖ה בַּמִּדָּ֑ה אַֽל־תִּקְרְב֣וּ אֵלָ֗יו לְמַ֤עַן אֲשֶׁר־תֵּֽדְעוּ֙ אֶת־הַדֶּ֙רֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר תֵּֽלְכוּ־בָ֔הּ כִּ֣י לֹ֧א עֲבַרְתֶּ֛ם בַּדֶּ֖רֶךְ מִתְּמ֥וֹל שִׁלְשֽׁוֹם: ס

יהושע פרק ח לג) וְכָל־יִשְׂרָאֵ֡ל וּזְקֵנָ֡יו וְשֹׁטְרִ֣ים׀ וְשֹׁפְטָ֡יו עֹמְדִ֣ים מִזֶּ֣ה׀ וּמִזֶּ֣ה׀ לָאָר֡וֹן נֶגֶד֩ הַכֹּהֲנִ֨ים הַלְוִיִּ֜ם נֹשְׂאֵ֣י׀ אֲר֣וֹן בְּרִית־יְקֹוָ֗ק כַּגֵּר֙ כָּֽאֶזְרָ֔ח חֶצְיוֹ֙ אֶל־מ֣וּל הַר־גְּרִזִ֔ים וְהַֽחֶצְי֖וֹ אֶל־מ֣וּל הַר־עֵיבָ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֜ה מֹשֶׁ֣ה עֶֽבֶד־יְקֹוָ֗ק לְבָרֵ֛ךְ אֶת־הָעָ֥ם יִשְׂרָאֵ֖ל בָּרִאשֹׁנָֽה:

 

דברי הימים ב פרק כויא) וַיְהִ֣י לְעֻזִּיָּ֡הוּ חַיִל֩ עֹשֵׂ֨ה מִלְחָמָ֜ה יוֹצְאֵ֧י צָבָ֣א לִגְד֗וּד בְּמִסְפַּר֙ פְּקֻדָּתָ֔ם בְּיַד֙ יעואל יְעִיאֵ֣ל הַסּוֹפֵ֔ר וּמַעֲשֵׂיָ֖הוּ הַשּׁוֹטֵ֑ר עַ֚ל יַד־חֲנַנְיָ֔הוּ מִשָּׂרֵ֖י הַמֶּֽלֶךְ:

מלבי"ם דברי הימים ב פרק כו פסוק יא (יא) ויהי. ד] שהיה לו חיל עושה מלחמה, כי גם לאמציה היה חיל, רק שלא היו קבועים למלחמה תמיד כי אם מזומנים לעת צר, ובעת שלום הלכו לבתיהם, אבל חילו היו יוצאי צבא לגדוד, שלא היה להם עסק אחר, רק שנפלו גדודים כפעם בפעם על העמים סביבותיהם. והיה פקודתם במספר תמיד ביד יעיאל הסופר וע"י השוטר, שהיו משגיחים שלא יחסר מנינם בשום פעם:

 

דברי הימים ב פרק לד (יב) וְהָאֲנָשִׁים֩ עֹשִׂ֨ים בֶּאֱמוּנָ֜ה בַּמְּלָאכָ֗ה וַעֲלֵיהֶ֣ם׀ מֻ֠פְקָדִים יַ֣חַת וְעֹבַדְיָ֤הוּ הַלְוִיִּם֙ מִן־בְּנֵ֣י מְרָרִ֔י וּזְכַרְיָ֧ה וּמְשֻׁלָּ֛ם מִן־בְּנֵ֥י הַקְּהָתִ֖ים לְנַצֵּ֑חַ וְהַ֨לְוִיִּ֔ם כָּל־מֵבִ֖ין בִּכְלֵי־שִֽׁיר: (יג) וְעַ֣ל הַסַּבָּלִ֗ים וּֽמְנַצְּחִים֙ לְכֹל֙ עֹשֵׂ֣ה מְלָאכָ֔ה לַעֲבוֹדָ֖ה וַעֲבוֹדָ֑ה וּמֵֽהַלְוִיִּ֔ם סוֹפְרִ֥ים וְשֹׁטְרִ֖ים וְשׁוֹעֲרִֽי

 

משלי פרק ו (ו) לֵֽךְ־אֶל־נְמָלָ֥ה עָצֵ֑ל רְאֵ֖ה דְרָכֶ֣יהָ וַחֲכָֽם:(ז) אֲשֶׁ֖ר אֵֽין־לָ֥הּ קָצִ֗ין שֹׁטֵ֥ר וּמֹשֵֽׁל:

מלבי"ם משלי פרק ו פסוק ז(ז) אשר אין לה קצין שוטר ומושל, כי בין בני אדם יתנהגו לפעמים במדה אחת הגם שאינה מדה טובה מפני שכן ינהג ביניהם הקצין, שהוא האיש העומד בקציהם מפני חשיבותו וכולם מתדמים לעשות כמעשיו, או מפני שוטר ומושל שהמושל יכוף אותם על הנהגה אחת ע"י שוטריו ונוגשיו, אבל הנמלה לא תעשה זאת מפני אלה הטעמים ובכל זה.

 

דברים רבה (וילנא) פרשת שופטים פרשה ה סימן ב ב זש"ה (משלי ו) לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין שוטר ומושל תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה מה ראה שלמה ללמד לעצל מן הנמלה, רבנן אמרי הנמלה הזו שלשה בתים יש לה ואינה כונסת בעליון מפני הדלף ולא בתחתון מפני הטינה אלא באמצעי ואינה חיה אלא ששה חדשים למה שמי שאין לו גידים ועצמות אינה חיה אלא ששה חדשים וכל מאכלה אינה אלא חטה ומחצה והיא הולכת ומכנסת בקיץ כל מה שמוצא חטין ושעורין ועדשים א"ר תנחומא וכל חיה אינה אלא חטה ומחצה והיא כונסת את אלו ולמה היא עושה כן שאמרה שמא יגזור עלי הקדוש ברוך הוא חיים ויהיה לי מוכן לאכול אמר ר"ש בן יוחאי מעשה היה ומצאו בבור שלה שלש מאות כור מה שמכנסת מן הקיץ לחורף לפיכך אמר שלמה לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אף אתם התקינו לכם מצות מן העולם הזה לעולם הבא ומהו ראה דרכיה וחכם רבנן אמרי ראה דרך ארץ שיש בה שבורחת מן הגזל, אמר ר"ש בן חלפתא מעשה בנמלה אחת שהפילה חטה אחת והיו כולם באות ומריחות בה ולא היתה אחת מהן נוטלת אותה באה אותה שהיתה שלה ונטלה אותה ראה חכמה שיש בה וכל השבח הזה שיש בה שלא למדה מבריה ולא שופט ולא שוטר יש לה שנא' (שם /משלי ו'/) אשר אין לה קצין שוטר ומושל אתם שמניתי לכם שופטים ושוטרים עאכ"ו שתשמעו להן הוי שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך.

 

אבן עזרא דברים פרק טז פסוק יח (יח) אף על פי שכל מצוה ומצוה עומדת בפני עצמה, יש כדמות דרש להדבק הפרשיות וטעם שפטים - אף על פי שאתה חייב ללכת שלשה פעמים למקום הכהנים משרתי המקדש, ושם תשאל מהחקים והמשפטים, לא יספיק לך עד שיהיו לך שופטים בכל שעריך. ושוטרים - הם המושלים, מגזרת שוטר ומושל (משלי ו, ז), וכן משטרו בארץ (איוב לח, לג). והטעם, כי השופט ישפוט והשוטר יכריח המעוות. בכל שעריך - וכן מצאנו שעשה יהושפט. לשבטיך - בכל שער שבט ושבט. ושפטו את העם - שב אל השופטים:

 

שופטים פרק יא - (ו) וַיֹּאמְר֣וּ לְיִפְתָּ֔ח לְכָ֕ה וְהָיִ֥יתָה לָּ֖נוּ לְקָצִ֑ין וְנִֽלָּחֲמָ֖ה בִּבְנֵ֥י עַמּֽוֹן:(ז) וַיֹּ֤אמֶר יִפְתָּח֙ לְזִקְנֵ֣י גִלְעָ֔ד הֲלֹ֤א אַתֶּם֙ שְׂנֵאתֶ֣ם אוֹתִ֔י וַתְּגָרְשׁ֖וּנִי מִבֵּ֣ית אָבִ֑י וּמַדּ֜וּעַ בָּאתֶ֤ם אֵלַי֙ עַ֔תָּה כַּאֲשֶׁ֖ר צַ֥ר לָכֶֽם:(ח) וַיֹּאמְרוּ֩ זִקְנֵ֨י גִלְעָ֜ד אֶל־יִפְתָּ֗ח לָכֵן֙ עַתָּה֙ שַׁ֣בְנוּ אֵלֶ֔יךָ וְהָלַכְתָּ֣ עִמָּ֔נוּ וְנִלְחַמְתָּ֖ בִּבְנֵ֣י עַמּ֑וֹן וְהָיִ֤יתָ לָּ֙נוּ֙ לְרֹ֔אשׁ לְכֹ֖ל יֹשְׁבֵ֥י גִלְעָֽד: (ט) וַיֹּ֨אמֶר יִפְתָּ֜ח אֶל־זִקְנֵ֣י גִלְעָ֗ד אִם־מְשִׁיבִ֨ים אַתֶּ֤ם אוֹתִי֙ לְהִלָּחֵם֙ בִּבְנֵ֣י עַמּ֔וֹן וְנָתַ֧ן יְקֹוָ֛ק אוֹתָ֖ם לְפָנָ֑י אָנֹכִ֕י אֶהְיֶ֥ה לָכֶ֖ם לְרֹֽאשׁ:(י) וַיֹּאמְר֥וּ זִקְנֵֽי־גִלְעָ֖ד אֶל־יִפְתָּ֑ח יְקֹוָ֗ק יִהְיֶ֤ה שֹׁמֵ֙עַ֙ בֵּֽינוֹתֵ֔ינוּ אִם־לֹ֥א כִדְבָרְךָ֖ כֵּ֥ן נַעֲשֶֽׂה: (יא) וַיֵּ֤לֶךְ יִפְתָּח֙ עִם־זִקְנֵ֣י גִלְעָ֔ד וַיָּשִׂ֨ימוּ הָעָ֥ם אוֹת֛וֹ עֲלֵיהֶ֖ם לְרֹ֣אשׁ וּלְקָצִ֑ין וַיְדַבֵּ֨ר יִפְתָּ֧ח אֶת־כָּל־דְּבָרָ֛יו לִפְנֵ֥י יְקֹוָ֖ק בַּמִּצְפָּֽה: פ

 

איוב פרק לח - (לג) הֲ֭יָדַעְתָּ חֻקּ֣וֹת שָׁמָ֑יִם אִם־תָּשִׂ֖ים מִשְׁטָר֣וֹ בָאָֽרֶץ

רש"י איוב פרק לח פסוק לג - (לג) משטרו - שטירת המזלות הממונים להביא על הארץ קור וחום קיץ וחורף:

אבן עזרא איוב פרק לח פסוק לג - (לג) הידעת חקות שמים - ששמתי והוא שאמר המשורר חוק נתן ולא יעבור:משטרו - שב אל השמים בעבור שיש להם ממשלה על הארץ מן שוטרים:

רלב"ג איוב פרק לח פסוק לג - (לג) משטרו - מענין שוטר ומושל והרצון אם תשים ממשלת השמים בארץ:

אלשיך על איוב פרק לח פסוק לג - (לג) הידעת חוקות שמים כו'. אחרי אומרו שאין באיוב כח נגד הוברי השמים, אמר כי לא מהיות כח בהם לפעול לא בטבע ולא בהשכלה ובחירה, והראיה כי הלא ידעת חקות שמים הם דרכי סיבובם תמיד, אם ע"י כן תשים משטרו בארץ, והוא מאמרם ז"ל שאין לך כל עשב ועשב למטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה בו ואומר לו גדל, וזהו אם תשים משטרו בארץ ויהיה ענין הכתוב לומר, אי מה שהמזל מכה בו ואומר לו גדל, אינו בטבע, כי אם השגחה וכח אלקי כי הלא הידעת חקות שמים, שהוא היותם מסבבים תמיד, נמצא שהמזל אשר הוא היום נגד עשב א' היום, אינו נגדו מחר וכן בכל יום, כי בכל עת משנה מקום בהקיפו ועכ"ז מגדל העשב בייחוד כל מזל עשב המיוחד לו, ואיך יגדל בטבע אם אינו נגדו אלא בהעברה בעלמא, על כן מאחר שידעת חקות שמים וסיבוביהם אם אחר שידעת כן האם תשים משטרו בארץ, אך אין זה כי אם מאתי בהשגחה גמורה. ואל תאמר, שאם אינו בטבע הוא בהשכלה ובחירה כי חיים משכילים הם, שע"י כן הם מסבבים בשיעוריהם, וע"י כן יש ג"כ כח בהן לגדל גם אם יסבבו ולא מאתי הוא מה שמתגדלים העשבים, לא כן הוא, כי הלא העב גם הוא מהלך אנה ואנה ועכ"ז אין בו השכלה ובחירה לפעול:

כי הלא האם (לד) תרים לעב קולך בהיותו מלא מים, האם תחלה פניו יוריד מימיו ויריק על הארץ, ומיד שפעת מים שבו תכסך כי שמע קולך ויעש, כלומר, כי הלא לא כן הוא, כי לפעמים יש חשכת מים בעב ולא יריק על הארץ גם כי תחלה פניו, כי אינו פועל בבחירתו והשכלה, ומזה תדון כי גם השמים כך המה, כי לא יגדלו צמח האדמה בשכל ובחירה, כי אם הכל מאתי שאתן כח במזל להכות על כל עשב ועשב ולאמר לו גדל:

ושמא תאמר, שא"כ הוא שאין לשמים ועבים השכלה, איך הם מסבבים ומהלכים יורדים ועולים אין משם ראיה, כי הנה הברקים הולכים ממקום למקום מבלי היות בהם השכלה וחיוניות, כי האם (לה) תשלח ברקים וילכו לומר, כי אזנים להם ויאזינו, או אם יאמרו לך הננו כי פה להם וידברו, לא כן הוא, ועכ"ז שאין בהם חיות והשכלה וחושים ילכו ממקום למקום, כן השמים עם שאין להם בחירה וחיות והשכלה פועלים מאתי:

ושמא תאמר כי איך יתכן התנועעות השמים ושפיטת כוכביהם מבלי היותם חיים משכילים ופועלים בכחם, אל תתמה כי מבשרך תחזה, כי (לו) מי שת בטוחות חכמה עם היותם בשר חומרי, ומה גם לרז"ל האומרים שהיו ב' כליות אברהם מאליהם נובעות לו חכמה, ואין זה כי אם מאתי, כך השמים עם היותם משוללי חיות והשכלה, נתתי בהם חכמה ואיכות להקיף ולפעול ולגדל דשא מארץ וכן לעבים וברקים כמדובר:

ושמא תאמר כי אין מהטוחות ראיה, כי על כן הן בשר אדם אשר נפח ה' באפיו נפש חיה חלק אלוק ממעל, לז"א ומי נתן לשכוי בינה אשר אין רוח אלקים חלק אלוק בקרבו, ויש בו בינה לעתים מה שאין כן לאדם, אך אין זה כי אם השגחת כח אלקי, כן כל הדברים הנאמרים באמת:

 

מצודת דוד איוב פרק לח פסוק לג - (לג) הידעת - האם תדע גזרות צבא השמים אשר ישפטו בארץ האם אתה תשים ממשלת כ"א בארץ מי ימשול על מה מי לחרב מי לרעב מי לשלום וכדומה:

מצודת ציון איוב פרק לח פסוק לג -  (לג) משטרו - מל' שוטר והוא ענין ממשלה מה:

מלבי"ם איוב פרק לח פסוק לג- (לג) הידעת, או עכ"פ אם ידעת חקות שמים ופעולות הכוכבים והמזלות וכחם, ואם אתה שמת משטרו בארץ בעת הבריאה, שאתה הכינות אותם ונתת להם הכח להיות שוטרים בארץ:

מלבי"ם ביאור המילות איוב פרק לח פסוק לג -(לג) משטרו. מענין שוטר ומושל, שכל חק ינהיג הארץ:

 

דברי הימים א פרק כז - (א) וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֣ל׀ לְֽמִסְפָּרָ֡ם רָאשֵׁ֣י הָאָב֣וֹת וְשָׂרֵ֣י הָֽאֲלָפִ֣ים׀ וְהַמֵּא֡וֹת וְשֹׁטְרֵיהֶם֩ הַמְשָׁרְתִ֨ים אֶת־הַמֶּ֖לֶךְ לְכֹ֣ל׀ דְּבַ֣ר הַֽמַּחְלְק֗וֹת הַבָּאָ֤ה וְהַיֹּצֵאת֙ חֹ֣דֶשׁ בְּחֹ֔דֶשׁ לְכֹ֖ל חָדְשֵׁ֣י הַשָּׁנָ֑ה הַֽמַּחֲלֹ֙קֶת֙ הָֽאַחַ֔ת עֶשְׂרִ֥ים וְאַרְבָּעָ֖ה אָֽלֶף: ס

רש"י דברי הימים א פרק כז פסוק א (א) לכל דבר המחלקות - כל זה היה מתחילת מלכותו ואילך ואגב שנאמר מספר הלוים מספר והולך מי היו שרי מחלוקת דוד:

הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה - שהיו ישראל חלוקים לשנים עשר חלקים וכל חלק וחלק שמש את המלך חדש והמלך נותן להם הוצאותם כדכתיב בספר מלכים ולשלמה שנים עשר נציבים על כל ישראל וכלכלו את המלך ואת ביתו והם מזומנים ללחום מלחמתו ולכל עבודתו בזה החדש וכל זה תחילת מלכותו הי':

עשרים וארבעה אלף - אף על פי שהיו ישראל יותר מי"ב פעמים כ"ד אלפים דוד לא בחר אלא אנשי חיל ועשירי העם אשר יוכל לעזוב עסקיהם ולעסוק בעסקי המלך אבל עניי העם הצריכין לפרנס עצמם לא לקח דוד:

מצודת דוד דברי הימים א פרק כז פסוק א (א) למספרם - לכל מספר אנשיהם היו ממונים עליהם ראשי האבות וכו' ומתחלת ימי מלכותו היו הממונים בהם ועל שחשב כאן מנוי המשמרות סמך להם להזכיר את כל הממונים:

ושוטריהם - ומהם היו שוטריהם של השרים הנזכרים הממונים מפיהם המשרתים את המלך בכל דבר המוטל על המחלקות לזרזם ולכופם לעשות בזמנו:

הבאה ויוצאת - כל מחלוקת היתה באה בתחלת החודש ויוצאת בסופה ונכנסת אחרת תחתיה בחוזר חלילה לכל חדשי השנה וכן בכל שנה ושנה ועל כל אחת היה מוטל בחדשה לעשות כל צרכי המלך:

המחלוקת האחת - מספר אנשי מחלוקת האחת היו כ"ד אלף:

 

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף סב עמוד א אורחא דמילתא כמה? אמר רב: חדש כאן וחדש בבית, שנאמר: לכל¹ דבר המחלקות הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה; ור' יוחנן אמר: חדש כאן ושנים בביתו, שנאמר: חדש² יהיו בלבנון שנים חדשים בביתו. ורב נמי מ"ט לא אמר מההיא? שאני בנין בית המקדש, דאפשר ע"י אחרים. ור' יוחנן מ"ט לא אמר מההיא? שאני התם, דאית ליה הרווחה. אמר רב: אנחה שוברת חצי גופו של אדם, שנאמר: ואתה³ בן אדם האנח בשברון מתנים ובמרירות תאנח; ורבי יוחנן אמר: אף כל גופו של אדם, שנאמר: והיה⁴ כי יאמרו אליך על מה אתה נאנח ואמרת אל שמועה כי באה ונמס כל לב ורפו כל ידים וכהתה כל רוח וכל ברכים תלכנה מים. ורבי יוחנן נמי הכתיב: בשברון מתנים! ההיא, דכי מתחלא ממתנים מתחלא. ורב נמי הכתי': ונמס כל לב ורפו כל ידים וכהתה כל רוח! שאני שמועה דבית המקדש, דתקיפא טובא. ההוא ישראל ועובד כוכבים דהוו קאזלי באורחא בהדי הדדי, לא אימצי עובד כוכבים לסגויי בהדי ישראל, אדכריה חורבן בית המקדש נגיד ואיתנח, ואפ"ה לא אימצי עובד כוכבים לסגויי בהדיה. א"ל: לאו אמריתו אנחה שוברת חצי גופו של אדם? א"ל: ה"מ מילתא חדתי, אבל הא דשנן בה לא, דאמרי אינשי: דמלפי תכלי לא בהתה.

 

משטר  כ- שר הצבא:

מדרש תנאים לדברים פרק טז פסוק יח (יח). שפטים ושט' למה נאמ' הפרשה לפי שהוא אומ' (שמות יח כא) ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל כשם לשעבר לא הוכשרו עד שהיה בהם שבע מדות כרצון הבורר כך לעתיד לא יוכשרו עד שיהא בהן שבע מדות כרצון הבורר ת"ל תתן לך הכל לפי דעתך: רבי אומר הרי הוא אומ' (דנ' א ב - ג) ויאמר המלך לאשפנז רב סריסיו להביא מבני ישראל מזרע המלוכה ומן הפרתמים: ילדים אשר אין בהם כל מום וטובי מראה ומשכילים בכל חכמה וידעי דעת ומביני מדע ואשר כח בהם לעמוד בהיכל מלך בבל והרי דברים קל וחומר ומה אם הברורים לשמש [לחה] סרוחה לא הוכשרו עד שהיה בהן כל המדות הללו הנבררין לשמש דעת עליונה על אחת כמה וכמה גלוי היה לפני מי שאמר והיה העולם שסוף דורות עתידין לקלקל אמר המקום למשה כל בית דין ובית דין שיעמוד ימנה לו דיינין לפי דעתו: שפטים ושט' שופטים אלו דיינין: ושטרים אלו חזנים: ד"א שפטים אלו דיינין: ושטרים אלו פורענין: ד"א שפט' ושט' הקיש שפטים לשטרים מה שפטים בני ברית אף שטרים בני ברית מה שטרים בחול אף שפטים בחול: ר' אלעזר בן שמוע אומר אם יש שוטר יש שופט אם אין שוטר אין שופט הא כיצד באו שנים אצל השופט וזיכה את הזכאי וחייב את החייב ויצאו לחוץ אם לא רצו לקבל מה יכול הדיין לעשות לפי כך אמר הקדוש ברוך הוא שפטים ושט' תתן לך מי שאינו שומע לשפטים ישמע לשטרים וה"א (ש"ב ח טו, דהי"א יח יד) ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו וסמיך ליה ויואב בן צרויה על הצבא וכי מה עסקו של יואב אצל הדיין אמר ר' אליעזר אלמלא מקלו של יואב לא היה דוד יכול לעשות את הדין: תתן לך שיהו (בודקין) [בדוקין] לך כענין שנ' (במד' כז יח) ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון או יכול עד שיהיו כיהושע ואם לאו לא יהיו כשרים ת"ל תתן לך שיהיו בדוקין לך: תתן לך נקראו דינין לשם משה: שלשה דברים נתן משה נפשו עליהן ונקראו על שמו נתן נפשו על התורה ונקראת על שמו שנ' (מלא' ג כב) זכרו תורת משה עבדי וכי תורת משה היא והלא תורת ה' היא שנ' (תה' יט ח) תורת ה' תמימה אלא שנתן נפשו על התורה ונקראת על שמו והיכן מצינו שנתן נפשו על התורה שנ' (שמות לד כח) ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה (ט ט) ואשב בהר ארבעים יום וארבעים לילה הא לפי שנתן נפשו על התורה נקראת על שמו: נתן נפשו על ישראל ונקראו על שמו שנ' (שמות לב ז) לך רד כי שחת עמך וכי עם של משה הם והלא עם ה' הן שנ' (יחז' לו כ) עם ה' אלה ומארצו יצאו אלא לפי שנתן נפשו עליהן נקראו על שמו והיכן מצינו שנתן נפשו על ישראל שנ' (שמות ב' יא) ויהי בימים ההם ויגדל משה ויצא אל אח' וירא בס' ויפן כה וכה הא לפי שנתן נפשו על ישראל נקראו על שמו: נתן נפשו על הדינין [ונקראו] על שמו שנ' שפטים ושט' תתן לך וכי של משה הן והלא כבר נאמר (א יז) כי המשפט לאלהים הוא אלא לפי שמסר נפשו עליהן נקראו על שמו והיכן מצינו שמסר נפשו על הדינין שנ' (שמות ב יג - יז) ויאמר לרשע למה תכה רעך ויאמר מי שמך לאיש שר ושפט על' וישמע פרעה את הד' הז' ויב' לה' את משה ולכהן מדין שבע בנות ויבואו הרועים ויג' ויקם משה ויושיען מדינין ברח ולדינין חזר ואומר (לג כא) צדקת ה' עשה ומש' עם ישראל הא לפי שנתן נפשו על הדינין נקראו על שמו: ד"א תתן לך מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד ע"ז שכך הוא אומר שפטים וש' תתן לך וכת' אחריו לא תטה משפט צדק צדק תר' לא תטע לך אש' ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה תחלה שנ' (לב לא) כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים למה שאין חקותיהם טובים: מלה"ד לחולה שנכנס הרופא לבקרו אמר לבני ביתו האכילוהו והשקוהו כל מה שרוצה אל תמנעו ממנו כלום נכנס אל אחר אמר להן אל יאכל פלוני ואל ישתה דבר פלוני אמרו לו מפני מה לזה אמרת לאכול כל מה שהוא רוצה ולזה אתה אומר אל יאכל דבר פלוני ואל ישתה דבר פלוני אמר להן הראשון אינו של חיים לפי כך אמרתי על תמנעו ממנו כלום בין אכל בין לא אכל ימות אבל זה של חיים לפי כך לא יאכל דבר פלוני ולא ישתה דבר פלוני וכן חקות הגוים אינן של חיים שנ' (עי' יר' י ג) כי חקות הגוים הבל ואומ' (יחז' כ כה) וגם אני נתתי להם חקים לא טובים אבל ישראל נתן להם חקים ומשפטים ומצות טובים לכך נאמר בהם (ויק' יח ה) אשר יעשה אתם האדם וחי בהם: בכל שעריך הרי זו מצות עשה להושיב דיינין בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך או יכול אפילו בחוצה לארץ יהו חייבין להעמיד בכל פלך ופלך ת"ל אשר ה' אלה' נותן לך לא בחוצה לארץ: ושפטו ר' יהודה אומר זה אחד הממונה על כולם שנ' תתן לך: רבן שמעון בן גמליאל אומר לשבטיך ושפטו מצוה לשבט לדון את שבטו: ר' יאשיה אומר אם אמרה תורה בכל שעריך מה ת"ל לשבטיך ואם אמרה תורה לשבטיך למה נאמר בכל שעריך אלא בא הכתוב להקיש סנהדרי גדולה לסנהדרי קטנה מה גדולה דנה והורגת אף קטנה תהא דנה והורגת: ושפטו את העם למה נאמר לפי שהוא אומר שפטים ושטרים תתן לך שומע אני אעפ"י שאינן בקיאין בדין ת"ל ושפטו את העם בזמן שהן בקיאין בדין: ושפטו את העם בעל כרחן: משפט צדק זה מנוי הדיינין: ד"א ושפטו את העם ר' שמואל אומר כל זמן שישראל נשמעין לדיניהן הקדוש ברוך הוא עושה להן דין בשונאיהן שנ' (ש"א ז טז) ושפט את ישראל את כל המקומות האלה ומה כת' אחריו (שם יג) ותהי יד ה' בפלשתים כל ימי שמואל: משפט צדק אמר הקדוש ברוך הוא לדיינין אם עושים אתם משפט אמת בארץ אני עושה עמכם צדקה מן השמים שנ' (תה' פה יב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף ואם מטין אתם את הדינין אתם מטין עצמכם לגיהנם לכך נאמר לא תטה משפט: ד"א ושפטו את העם משפט צדק שיהיו מכריעין לזכות לא לחובה:

 

פסוקי הרחבה – משטר:

שמות פרק ה (א) וְאַחַ֗ר בָּ֚אוּ מֹשֶׁ֣ה וְאַהֲרֹ֔ן וַיֹּאמְר֖וּ אֶל־פַּרְעֹ֑ה כֹּֽה־אָמַ֤ר יְקֹוָק֙ אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל שַׁלַּח֙ אֶת־עַמִּ֔י וְיָחֹ֥גּוּ לִ֖י בַּמִּדְבָּֽר: (ב) וַיֹּ֣אמֶר פַּרְעֹ֔ה מִ֤י יְקֹוָק֙ אֲשֶׁ֣ר אֶשְׁמַ֣ע בְּקֹל֔וֹ לְשַׁלַּ֖ח אֶת־יִשְׂרָאֵ֑ל לֹ֤א יָדַ֙עְתִּי֙ אֶת־יְקֹוָ֔ק וְגַ֥ם אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל לֹ֥א אֲשַׁלֵּֽחַ: (ג) וַיֹּ֣אמְר֔וּ אֱלֹהֵ֥י הָעִבְרִ֖ים נִקְרָ֣א עָלֵ֑ינוּ נֵ֣לֲכָה נָּ֡א דֶּרֶךְ֩ שְׁלֹ֨שֶׁת יָמִ֜ים בַּמִּדְבָּ֗ר וְנִזְבְּחָה֙ לַֽיקֹוָ֣ק אֱלֹהֵ֔ינוּ פֶּ֨ן־יִפְגָּעֵ֔נוּ בַּדֶּ֖בֶר א֥וֹ בֶחָֽרֶב: (ד) וַיֹּ֤אמֶר אֲלֵהֶם֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם לָ֚מָּה מֹשֶׁ֣ה וְאַהֲרֹ֔ן תַּפְרִ֥יעוּ אֶת־הָעָ֖ם מִמַּֽעֲשָׂ֑יו לְכ֖וּ לְסִבְלֹתֵיכֶֽם: (ה) וַיֹּ֣אמֶר פַּרְעֹ֔ה הֵן־רַבִּ֥ים עַתָּ֖ה עַ֣ם הָאָ֑רֶץ וְהִשְׁבַּתֶּ֥ם אֹתָ֖ם מִסִּבְלֹתָֽם: (ו) וַיְצַ֥ו פַּרְעֹ֖ה בַּיּ֣וֹם הַה֑וּא אֶת־הַנֹּגְשִׂ֣ים בָּעָ֔ם וְאֶת־שֹׁטְרָ֖יו לֵאמֹֽר: (ז) לֹ֣א תֹאסִפ֞וּן לָתֵ֨ת תֶּ֧בֶן לָעָ֛ם לִלְבֹּ֥ן הַלְּבֵנִ֖ים כִּתְמ֣וֹל שִׁלְשֹׁ֑ם הֵ֚ם יֵֽלְכ֔וּ וְקֹשְׁשׁ֥וּ לָהֶ֖ם תֶּֽבֶן: (ח) וְאֶת־מַתְכֹּ֨נֶת הַלְּבֵנִ֜ים אֲשֶׁ֣ר הֵם֩ עֹשִׂ֨ים תְּמ֤וֹל שִׁלְשֹׁם֙ תָּשִׂ֣ימוּ עֲלֵיהֶ֔ם לֹ֥א תִגְרְע֖וּ מִמֶּ֑נּוּ כִּֽי־נִרְפִּ֣ים הֵ֔ם עַל־כֵּ֗ן הֵ֤ם צֹֽעֲקִים֙ לֵאמֹ֔ר נֵלְכָ֖ה נִזְבְּחָ֥ה לֵאלֹהֵֽינוּ: (ט) תִּכְבַּ֧ד הָעֲבֹדָ֛ה עַל־הָאֲנָשִׁ֖ים וְיַעֲשׂוּ־בָ֑הּ וְאַל־יִשְׁע֖וּ בְּדִבְרֵי־שָֽׁקֶר: (י) וַיֵּ֨צְא֜וּ נֹגְשֵׂ֤י הָעָם֙ וְשֹׁ֣טְרָ֔יו וַיֹּאמְר֥וּ אֶל־הָעָ֖ם לֵאמֹ֑ר כֹּ֚ה אָמַ֣ר פַּרְעֹ֔ה אֵינֶ֛נִּי נֹתֵ֥ן לָכֶ֖ם תֶּֽבֶן: (יא) אַתֶּ֗ם לְכ֨וּ קְח֤וּ לָכֶם֙ תֶּ֔בֶן מֵאֲשֶׁ֖ר תִּמְצָ֑אוּ כִּ֣י אֵ֥ין נִגְרָ֛ע מֵעֲבֹדַתְכֶ֖ם דָּבָֽר: (יב) וַיָּ֥פֶץ הָעָ֖ם בְּכָל־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם לְקֹשֵׁ֥שׁ קַ֖שׁ לַתֶּֽבֶן: (יג) וְהַנֹּגְשִׂ֖ים אָצִ֣ים לֵאמֹ֑ר כַּלּ֤וּ מַעֲשֵׂיכֶם֙ דְּבַר־י֣וֹם בְּיוֹמ֔וֹ כַּאֲשֶׁ֖ר בִּהְי֥וֹת הַתֶּֽבֶן: (יד) וַיֻּכּ֗וּ שֹֽׁטְרֵי֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁר־שָׂ֣מוּ עֲלֵהֶ֔ם נֹגְשֵׂ֥י פַרְעֹ֖ה לֵאמֹ֑ר מַדּ֡וּעַ לֹא֩ כִלִּיתֶ֨ם חָקְכֶ֤ם לִלְבֹּן֙ כִּתְמ֣וֹל שִׁלְשֹׁ֔ם גַּם־תְּמ֖וֹל גַּם־הַיּֽוֹם: (טו) וַיָּבֹ֗אוּ שֹֽׁטְרֵי֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וַיִּצְעֲק֥וּ אֶל־פַּרְעֹ֖ה לֵאמֹ֑ר לָ֧מָּה תַעֲשֶׂ֦ה כֹ֖ה לַעֲבָדֶֽיךָ: (טז) תֶּ֗בֶן אֵ֤ין נִתָּן֙ לַעֲבָדֶ֔יךָ וּלְבֵנִ֛ים אֹמְרִ֥ים לָ֖נוּ עֲשׂ֑וּ וְהִנֵּ֧ה עֲבָדֶ֛יךָ מֻכִּ֖ים וְחָטָ֥את עַמֶּֽךָ: (יז) וַיֹּ֛אמֶר נִרְפִּ֥ים אַתֶּ֖ם נִרְפִּ֑ים עַל־כֵּן֙ אַתֶּ֣ם אֹֽמְרִ֔ים נֵלְכָ֖ה נִזְבְּחָ֥ה לַֽיקֹוָֽק: (יח) וְעַתָּה֙ לְכ֣וּ עִבְד֔וּ וְתֶ֖בֶן לֹא־יִנָּתֵ֣ן לָכֶ֑ם וְתֹ֥כֶן לְבֵנִ֖ים תִּתֵּֽנוּ: (יט) וַיִּרְא֞וּ שֹֽׁטְרֵ֧י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֛ל אֹתָ֖ם בְּרָ֣ע לֵאמֹ֑ר לֹא־תִגְרְע֥וּ מִלִּבְנֵיכֶ֖ם דְּבַר־י֥וֹם בְּיוֹמֽוֹ: (כ) וַֽיִּפְגְּעוּ֙ אֶת־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽת־אַהֲרֹ֔ן נִצָּבִ֖ים לִקְרָאתָ֑ם בְּצֵאתָ֖ם מֵאֵ֥ת פַּרְעֹֽה: (כא) וַיֹּאמְר֣וּ אֲלֵהֶ֔ם יֵ֧רֶא יְקֹוָ֛ק עֲלֵיכֶ֖ם וְיִשְׁפֹּ֑ט אֲשֶׁ֧ר הִבְאַשְׁתֶּ֣ם אֶת־רֵיחֵ֗נוּ בְּעֵינֵ֤י פַרְעֹה֙ וּבְעֵינֵ֣י עֲבָדָ֔יו לָֽתֶת־חֶ֥רֶב בְּיָדָ֖ם לְהָרְגֵֽנוּ: (כב) וַיָּ֧שָׁב מֹשֶׁ֛ה אֶל־יְקֹוָ֖ק וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֗י לָמָ֤ה הֲרֵעֹ֙תָה֙ לָעָ֣ם הַזֶּ֔ה לָ֥מָּה זֶּ֖ה שְׁלַחְתָּֽנִי: (כג) וּמֵאָ֞ז בָּ֤אתִי אֶל־פַּרְעֹה֙ לְדַבֵּ֣ר בִּשְׁמֶ֔ךָ הֵרַ֖ע לָעָ֣ם הַזֶּ֑ה וְהַצֵּ֥ל לֹא־הִצַּ֖לְתָּ אֶת־עַמֶּֽךָ:

שמות פרק ב (יא) וַיְהִ֣י׀ בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֗ם וַיִּגְדַּ֤ל מֹשֶׁה֙ וַיֵּצֵ֣א אֶל־אֶחָ֔יו וַיַּ֖רְא בְּסִבְלֹתָ֑ם וַיַּרְא֙ אִ֣ישׁ מִצְרִ֔י מַכֶּ֥ה אִישׁ־עִבְרִ֖י מֵאֶחָֽיו: (יב) וַיִּ֤פֶן כֹּה֙ וָכֹ֔ה וַיַּ֖רְא כִּ֣י אֵ֣ין אִ֑ישׁ וַיַּךְ֙ אֶת־הַמִּצְרִ֔י וַֽיִּטְמְנֵ֖הוּ בַּחֽוֹל: (יג) וַיֵּצֵא֙ בַּיּ֣וֹם הַשֵּׁנִ֔י וְהִנֵּ֛ה שְׁנֵֽי־אֲנָשִׁ֥ים עִבְרִ֖ים נִצִּ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לָֽרָשָׁ֔ע לָ֥מָּה תַכֶּ֖ה רֵעֶֽךָ: (יד) וַ֠יֹּאמֶר מִ֣י שָֽׂמְךָ֞ לְאִ֨ישׁ שַׂ֤ר וְשֹׁפֵט֙ עָלֵ֔ינוּ הַלְהָרְגֵ֙נִי֙ אַתָּ֣ה אֹמֵ֔ר כַּאֲשֶׁ֥ר הָרַ֖גְתָּ אֶת־הַמִּצְרִ֑י וַיִּירָ֤א מֹשֶׁה֙ וַיֹּאמַ֔ר אָכֵ֖ן נוֹדַ֥ע הַדָּבָֽר: (טו) וַיִּשְׁמַ֤ע פַּרְעֹה֙ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה וַיְבַקֵּ֖שׁ לַהֲרֹ֣ג אֶת־מֹשֶׁ֑ה וַיִּבְרַ֤ח מֹשֶׁה֙ מִפְּנֵ֣י פַרְעֹ֔ה וַיֵּ֥שֶׁב בְּאֶֽרֶץ־מִדְיָ֖ן וַיֵּ֥שֶׁב עַֽל־הַבְּאֵֽר:

דברים פרק כ (א) כִּֽי־תֵצֵ֨א לַמִּלְחָמָ֜ה עַל־אֹיְבֶ֗ךָ וְֽרָאִ֜יתָ ס֤וּס וָרֶ֙כֶב֙ עַ֚ם רַ֣ב מִמְּךָ֔ לֹ֥א תִירָ֖א מֵהֶ֑ם כִּֽי־יְקֹוָ֤ק אֱלֹהֶ֙יךָ֙ עִמָּ֔ךְ הַמַּֽעַלְךָ֖ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם: (ב) וְהָיָ֕ה כְּקָֽרָבְכֶ֖ם אֶל־הַמִּלְחָמָ֑ה וְנִגַּ֥שׁ הַכֹּהֵ֖ן וְדִבֶּ֥ר אֶל־הָעָֽם: (ג) וְאָמַ֤ר אֲלֵהֶם֙ שְׁמַ֣ע יִשְׂרָאֵ֔ל אַתֶּ֨ם קְרֵבִ֥ים הַיּ֛וֹם לַמִּלְחָמָ֖ה עַל־אֹיְבֵיכֶ֑ם אַל־יֵרַ֣ךְ לְבַבְכֶ֗ם אַל־תִּֽירְא֧וּ וְאַֽל־תַּחְפְּז֛וּ וְאַל־תַּֽעַרְצ֖וּ מִפְּנֵיהֶֽם: (ד) כִּ֚י יְקֹוָ֣ק אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם הַהֹלֵ֖ךְ עִמָּכֶ֑ם לְהִלָּחֵ֥ם לָכֶ֛ם עִם־אֹיְבֵיכֶ֖ם לְהוֹשִׁ֥יעַ אֶתְכֶֽם: (ה) וְדִבְּר֣וּ הַשֹּֽׁטְרִים֘ אֶל־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ מִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁ֨ר בָּנָ֤ה בַֽיִת־חָדָשׁ֙ וְלֹ֣א חֲנָכ֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יַחְנְכֶֽנּוּ: (ו) וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־נָטַ֥ע כֶּ֙רֶם֙ וְלֹ֣א חִלְּל֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יְחַלְּלֶֽנּוּ: (ז) וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־אֵרַ֤שׂ אִשָּׁה֙ וְלֹ֣א לְקָחָ֔הּ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יִקָּחֶֽנָּה: (ח) וְיָסְפ֣וּ הַשֹּׁטְרִים֘ לְדַבֵּ֣ר אֶל־הָעָם֒ וְאָמְר֗וּ מִי־הָאִ֤ישׁ הַיָּרֵא֙ וְרַ֣ךְ הַלֵּבָ֔ב יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ וְלֹ֥א יִמַּ֛ס אֶת־לְבַ֥ב אֶחָ֖יו כִּלְבָבֽוֹ: (ט) וְהָיָ֛ה כְּכַלֹּ֥ת הַשֹּׁטְרִ֖ים לְדַבֵּ֣ר אֶל־הָעָ֑ם וּפָקְד֛וּ שָׂרֵ֥י צְבָא֖וֹת בְּרֹ֥אשׁ הָעָֽם:

יהושע פרק ג א) וַיַּשְׁכֵּם֩ יְהוֹשֻׁ֨עַ בַּבֹּ֜קֶר וַיִּסְע֣וּ מֵֽהַשִּׁטִּ֗ים וַיָּבֹ֙אוּ֙ עַד־הַיַּרְדֵּ֔ן ה֖וּא וְכָל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּלִ֥נוּ שָׁ֖ם טֶ֥רֶם יַעֲבֹֽרוּ: (ב) וַיְהִ֕י מִקְצֵ֖ה שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֑ים וַיַּעַבְר֥וּ הַשֹּׁטְרִ֖ים בְּקֶ֥רֶב הַֽמַּחֲנֶֽה: (ג) וַיְצַוּוּ֘ אֶת־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ כִּרְאֽוֹתְכֶ֔ם אֵ֣ת אֲר֤וֹן בְּרִית־יְקֹוָק֙ אֱלֹ֣הֵיכֶ֔ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ הַלְוִיִּ֔ם נֹשְׂאִ֖ים אֹת֑וֹ וְאַתֶּ֗ם תִּסְעוּ֙ מִמְּק֣וֹמְכֶ֔ם וַהֲלַכְתֶּ֖ם אַחֲרָֽיו:

משלי פרק ו (ו) לֵֽךְ־אֶל־נְמָלָ֥ה עָצֵ֑ל רְאֵ֖ה דְרָכֶ֣יהָ וַחֲכָֽם: (ז) אֲשֶׁ֖ר אֵֽין־לָ֥הּ קָצִ֗ין שֹׁטֵ֥ר וּמֹשֵֽׁל:

איוב פרק לח (לג) הֲ֭יָדַעְתָּ חֻקּ֣וֹת שָׁמָ֑יִם אִם־תָּשִׂ֖ים מִשְׁטָר֣וֹ בָאָֽרֶץ:

דברי הימים א פרק כג (א) וְדָוִ֥יד זָקֵ֖ן וְשָׂבַ֣ע יָמִ֑ים וַיַּמְלֵ֛ךְ אֶת־שְׁלֹמֹ֥ה בְנ֖וֹ עַל־יִשְׂרָאֵֽל: (ב) וַיֶּאֱסֹף֙ אֶת־כָּל־שָׂרֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְהַכֹּהֲנִ֖ים וְהַלְוִיִּֽם: (ג) וַיִּסָּֽפְרוּ֙ הַלְוִיִּ֔ם מִבֶּ֛ן שְׁלֹשִׁ֥ים שָׁנָ֖ה וָמָ֑עְלָה וַיְהִ֨י מִסְפָּרָ֤ם לְגֻלְגְּלֹתָם֙ לִגְבָרִ֔ים שְׁלֹשִׁ֥ים וּשְׁמוֹנָ֖ה אָֽלֶף: (ד) מֵאֵ֗לֶּה לְנַצֵּ֙חַ֙ עַל־מְלֶ֣אכֶת בֵּית־יְקֹוָ֔ק עֶשְׂרִ֥ים וְאַרְבָּעָ֖ה אָ֑לֶף וְשֹׁטְרִ֥ים וְשֹׁפְטִ֖ים שֵׁ֥שֶׁת אֲלָפִֽים: (ה) וְאַרְבַּ֥עַת אֲלָפִ֖ים שֹׁעֲרִ֑ים וְאַרְבַּ֤עַת אֲלָפִים֙ מְהַֽלְלִ֣ים לַיקֹוָ֔ק בַּכֵּלִ֕ים אֲשֶׁ֥ר עָשִׂ֖יתִי לְהַלֵּֽל: (ו) וַיֶּֽחָלְקֵ֥ם דָּוִ֖יד מַחְלְק֑וֹת ס לִבְנֵ֣י לֵוִ֔י לְגֵרְשׁ֖וֹן קְהָ֥ת וּמְרָרִֽי: ס (ז) לַגֵּרְשֻׁנִּ֖י לַעְדָּ֥ן וְשִׁמְעִֽי: ס (ח) בְּנֵ֣י לַעְדָּ֗ן הָרֹ֧אשׁ יְחִיאֵ֛ל וְזֵתָ֥ם וְיוֹאֵ֖ל שְׁלֹשָֽׁה: ס (ט) בְּנֵ֣י שִׁמְעִ֗י שלמות שְׁלוֹמִ֧ית וַחֲזִיאֵ֛ל וְהָרָ֖ן שְׁלֹשָׁ֑ה אֵ֛לֶּה רָאשֵׁ֥י הָאָב֖וֹת לְלַעְדָּֽן: ס

דברי הימים א פרק כז (א) וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֣ל׀ לְֽמִסְפָּרָ֡ם רָאשֵׁ֣י הָאָב֣וֹת וְשָׂרֵ֣י הָֽאֲלָפִ֣ים׀ וְהַמֵּא֡וֹת וְשֹׁטְרֵיהֶם֩ הַמְשָׁרְתִ֨ים אֶת־הַמֶּ֖לֶךְ לְכֹ֣ל׀ דְּבַ֣ר הַֽמַּחְלְק֗וֹת הַבָּאָ֤ה וְהַיֹּצֵאת֙ חֹ֣דֶשׁ בְּחֹ֔דֶשׁ לְכֹ֖ל חָדְשֵׁ֣י הַשָּׁנָ֑ה הַֽמַּחֲלֹ֙קֶת֙ הָֽאַחַ֔ת עֶשְׂרִ֥ים וְאַרְבָּעָ֖ה אָֽלֶף: ס (ב) עַ֞ל הַמַּחֲלֹ֤קֶת הָרִֽאשׁוֹנָה֙ לַחֹ֣דֶשׁ הָרִאשׁ֔וֹן יָֽשָׁבְעָ֖ם בֶּן־זַבְדִּיאֵ֑ל וְעַל֙ מַֽחֲלֻקְתּ֔וֹ עֶשְׂרִ֥ים וְאַרְבָּעָ֖ה אָֽלֶף: (ג) מִן־בְּנֵי־פֶ֗רֶץ הָרֹ֛אשׁ לְכָל־שָׂרֵ֥י הַצְּבָא֖וֹת לַחֹ֥דֶשׁ הָרִאשֽׁוֹן: (ד) וְעַ֞ל מַחֲלֹ֣קֶת׀ הַחֹ֣דֶשׁ הַשֵּׁנִ֗י דּוֹדַ֤י הָאֲחוֹחִי֙ וּמַ֣חֲלֻקְתּ֔וֹ וּמִקְל֖וֹת הַנָּגִ֑יד וְעַל֙ מַחֲלֻקְתּ֔וֹ עֶשְׂרִ֥ים וְאַרְבָּעָ֖ה אָֽלֶף:

 

האם המשטרה חייבת בתשלום הנזק?

הצפת השאלה  - חסינות למלך(מתוך מאמרו המצורף של ויגודה) ולמדינה? :

הסוגיה הראשונה מוסבת על מה שנאמר בסיפור גיבורי דוד: "ויתאוה דוד ויאמר, מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער" (שמ"ב כג, טו). לאור מדרשם של חכמים, שבו נמשלו דברי תורה למים, אמרו חכמי התלמוד^[5], שלא כפשוטו של מקרא^[6], שביקש דוד תשובה ("אין 'מים' אלא תורה") לשאלה האם מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו. וזה היה הרקע לשאלתו:

רב הונא אמר: גדישים דשעורים דישראל הוו, דהוו מטמרי פלשתים בהו, וקא מיבעיא ליה: מהו להציל עצמו בממון חבירו [=גדישי שעורים של ישראל היו, שהתחבאו בהם פלישתים, ונתקשה בשאלה: האם מותר לאדם להציל את עצמו בממון חברו (על ידי שרפת גדישי השעורים)]? שלחו ליה [=השיבו לו]: אסור להציל עצמו בממון חבירו, אבל אתה מלך אתה, [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו[7].  

פרשני התלמוד[8] מסבירים, שלא שאל דוד אם מותר לאדם להציל את עצמו בממון חברו אם לאו, כי אין ספק שהדבר מותר! אלא שאלתו הייתה האם מי שעשה כן חייב לפצות את הניזוק על הנזק שגרם לרכושו?[9] והתשובה לכך היא שעקרונית, המציל את עצמו בממון הזולת חייב לפצותו על הפגיעה ברכושו, אף על פי שהייתה מכוונת להצלת חיים ומשום כך הייתה מוצדקת[10], אבל לא כן המלך, למען האינטרס הממלכתי - המלחמה נגד האויב - הוא רשאי לפגוע בקניינו של היחיד ואינו חייב לשלם על כך פיצוי[11]. וכך פסק הרמב"ם[12]:

ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, ודרך המלך אין לה שיעור, אלא כפי מה שהוא צריך, אינו מעקם הדרכים מפני כרמו של זה או מפני שדהו של זה, אלא הולך בשוה ועושה מלחמתו.

יושם אל לב שאכן הרמב"ם אינו מזכיר כאן חובת פיצוי[13].

סוגיה נוספת ממנה עולה שהמלך רשאי לפגוע בקניינו של היחיד למען האינטרס הממלכתי, ולאו דווקא במסגרת פעולה מלחמתית, היא סוגיית "דינא דמלכותא דינא"[14]. האמורא שמואל מוכיח ש"דינא דמלכותא דינא" (כלומר, שיש תוקף הלכתי לחוק המלך) מכך שאף שכעיקרון על פי המשפט העברי נכס גזול אסור בהנאה, מותר לעבור על גשרים שהקים המלך מחומרי גלם שהפקיע מבעלים פרטיים בלא לפצותם על כך. וכך נפסק בשולחן ערוך[15]:

[אם אדם פרטי] גזל דקלים ועשה מהם גשר, אסור לעבור עליו, וכן כל כיוצא בזה... אבל מלך שכרת אילנות של בעלי בתים ועשה מהם גשר, מותר לעבור עליו[16]... וכן אם הרס בתים ועשה דרך או חומה, מותר ליהנות בה, וכן כל כיוצא בזה, שדין המלך דין.

הגאון מווילנא[17] קושר בין שתי הסוגיות ורואה בסוגיית "דינא דמלכותא דינא" יישום העיקרון שנקבע בתלמוד בעניינו של דוד, ולפיו מלך רשאי לפגוע בזכויות היחיד למען האינטרס הציבורי. ומכאן, שאין הוא מצמצם את משמעות דברי התלמוד "אבל אתה מלך אתה ומלך פורץ גדר" רק לענייני מלחמה אלא לכלל צורכי החברה המופקדים ביד המלך, כגון בניית גשרים, סלילת כבישים וכיוצ"ב[18].

אי חסינות לרבים:

הגישה שתוארה לעיל, אינה מקובלת על הרב שיינפלד[29], משום שאינו מוכן להחיל על מדינה דמוקרטית כמדינת ישראל את דין המלך, והוא דן במדינה כדין "רבים" גרידא. לדעתו, כעיקרון, הגישה המודרנית המסתייג מחסינות המדינה בנזיקין, היא גישתו של המשפט העברי מקדמת דנא. אין הכלל רשאי להזיק לפרט, ודינו כדין כל מזיק. כך הוא מסיק לדוגמה מן המשנה[30]:

מרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה... אם העיר קדמה קוצץ ואינו נותן דמים, ואם האילן קדם קוצץ ונותן דמים...

אמנם, מותר לציבור לקצוץ את העץ המפריע להרחבת תחום העיר, אך חובה עליו לתת דמים, כלומר לפצות את בעל העץ.

ראיה נוספת לכך מביא הרב שיינפלד מתשובה של ר' צמח דוראן[31] (אלג'יר, המאה הט"ו) בעניין קהל שרכש שטח אדמה ובקש להקים עליו בית מטבחיים סמוך לביתו של אדם שהתנגד לכך בטענה שהדבר יגרום לו מטרדים שונים (ריח, רעש, פגיעה בפרטיות ועוד). הוא מצדיק את התובע וקובע שהאינטרס הציבורי שבהקמת בית המטבחיים אינו מצדיק פגיעה בזכויות הפרט, ומוסיף:

שאם עשו העכו"ם זה הדבר [כלומר, אילו הגויים היו נוהגים כך כלפינו], היינו זועקים ומתריעים, ועכשיו יבואו ישראל ויעשוהו?! כל שכן אחר היותם קהל, כי יחיד הגוזל את הרבים מצינו, רבים הגוזלים את היחיד לא מצינו.

וכך פסק גם החתם סופר[32] (הונגריה, המאות הי"ח-י"ט) בעניין שרפה שפרצה בעיר והחליטו מנהיגי הקהל לשבור את גג ביתה של אלמנה כדי שהאש לא תתפשט לעבר בית הכנסת של העיר. הוא מחייב את הקהל לפצות את האישה, כדין כל מציל עצמו בממון חברו.

גישה זו עולה גם מדבריו של אחד מגדולי המשיבים, רבי יצחק אדרבי[33] (טורקיה, המאה הט"ז), בתשובה לשאלה שנשאל בדבר אחריות הציבור בגין מעצר שווא. וכך מתוארות עובדות המעשה בשאלה שהופנתה אל ר"י אדרבי:

שאלה. בעיר ייאנינא [=יוון] קרה מקרה שנגנבה גניבה מבית איש אחד, וחשובי טובי העיר חשדו לראובן שמא הוא גנב אותה מחמת אמתלאות אשר חשבו בו, ועיכבו את כל ממונו, ושמו אותו בבית הסוהר, ועינו בכבל רגלו, והיה שם שלושים וחמישה יום. ובין כך שלחו לחכמי עיר אחרת, ונקבו להם בפרטות האמתלאות, ושאלו את פיהם אם היו יכולים להענישו על פי האמתלאות הנזכרות, והשיבו שראוי להענישו, שכן מצינו כמה עובדות בש"ס, הכל לפי ראות עיני הדיינים. אחרי כן חקרו הדבר, ודרשו היטב, ועמדו על תוכן הדברים, ראו כי אין בראובן עון אשר חטא. ועתה תובע ראובן, כיון שזך הוא בלי פשע, שיחזרו לו את ממונו שעכבו לו. לכן ילמדנו רבינו אם הדין עם ראובן או לא.

המשיב מתפלא על שנשאל רק בעניין החזרת רכוש החשוד, שהוא דבר מובן מאליו ולדעתו יש לפצות את החשוד גם על ההפסדים שנגרמו לו כתוצאה ממעצר השווא. ואלה דבריו:

תשובה: ראיתי דברי השאלה, ואין בהם שחר. וטעמא דמילתא, דפשיטא ופשיטא [=וטעמו של דבר, שפשוט ופשוט הוא], דמאחר שלא נמצא בראובן עון אשר חטא, שחייבים להחזיר לו ממונו, ולא יעכבוהו.

ולא עוד, אלא אפילו מה שהפסידוהו מממונו על ידי התוגרמים [=השלטון העות'מני], שתפסוהו ושמו אותו בבית הסוהר, חייבים לשלם לו… [אמנם] חשובי טובי העיר אלו לא חשיבי [=אינם נחשבים] כמוסרים על מה שתפסו לראובן, וענו בכבל רגלו, כיון שכוונתם אינו אלא להוציא לאור משפט הגניבה. אבל מכל מקום, כיון שנתברר לבסוף אצלם כי ראובן הנזכר זך הוא בלי פשע, פשיטא שחייבים לפרוע לו לראובן כל מה שיתברר בעדים שהפסידוהו.

לשון אחר. העובדה שהציבור, באמצעות נציגיו (טובי העיר), פעל בסבירות ולמטרה ראויה אין בה כדי לפטור אותו מן האחריות בנזיקין, שהרי שני כללים נקוטים בידנו: "אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד"[34] – וכך גם דינו של ציבור; ו"מציל עצמו בממון חברו – חייב"[35] – והוא הדין גם ציבור המציל עצמו תוך פגיעה בממונו של הפרט.

זו גם דעתו של הרב יעקב אריאל, רבה של רמת גן, אם כי בעניין שונה במקצת, שאלת הפקעה לצורכי ציבור: "אין שום הצדקה לפתור בעיות ציבוריות על חשבון רכושו של היחיד, דיינו בהפקעה אך דמים צריך לשלם"[36].

תחומי ן כרך ז עמוד 273

 

הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל

פתיחות למסכתות בבא קמא וסנהדרין 1

ראשי פרקים

א. ישועות זה סדר נזיקין

1. תלמוד תורה מונע היזקים

2 . השפעת האדם על נזקי שורו

ב. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם

1. משפטים לישראל ודינים לבני נח

2 . חכמת התורה עם התבונה האנושית

3. שני ספרי תורה למלך

4 . המשפט העליון

א. ישועות זה סדר נזיקין 2

1 . תלמוד תורה מונע היזקים

"ישועות זה סדר נזיקין" )שבת לא,א( סדר משנה זה עניינו הוא יחסי הבריות, - -

וחובת השמירה הנחוצה שלא לגרום נזק למישהו ולמשהו, וכמו שכתבו התוס' בבבא-

קמא )כג,א, ד"ה וליחייב(: "דיותר יש לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא

יוזק", ומתוך כך הלימוד בסדר זה הוא המביא ישועה לעולם.

הלימוד והעיון כאן הוא ודאי "תלמוד המביא לידי מעשה". הוא מביא למעשי ישועה

יום יומיים, בהקדמת דרגות שונות של שמירה לסוגים שונים של נזקים אפשריים.

וכיוצא בזה קביעת דרגות השמירה וחובותיהם מונעות מריבות בין אדם לחבירו, -

הואיל ותלמודם מחדיר בהם מראש את זכויותיהם וחובותיהם, וכך מתרבה השלום

בעולם.

2 . השפעת האדם על נזקי שורו

חטא האדם הוא שגרם רעה והשחתה, וכלשון הרמב"ן )ויקרא כו,ו(: "כי לא היה

הטרף בחיות הרעות, רק מפני חטאו של אדם ... מפני החטא הממית". נשמתו של אדם

הראשון קשורה היא עם כל החיות והיצורים "תוצא הארץ נפש זו רוחו של אדם - -

1 נרשמו בשעתם בראשי פרקים ע"י הרב משה צבי נריה. מתפרסמים פה בהמשך לפתיחות על מסכת יבמות

)ראה תחומין ב עמ' 239 ( ועל מסכת גיטין )ראה תחומין ו עמ' 77 (. ההערות הן משל רושם הדברים, הרמ"צ

נריה שליט"א.

2 דברי פתיחה למסכת בבא קמא, חורף תרצ"ב.

2 הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל

הראשון" )בראשית רבה פ' ח(, וכשאדם עלול להזיק תכונתו מתפשטת גם על בעלי-

החיים. לפיכך כשיתוקן חטאו של האדם, יתוקנו גם בעלי החיים 3 .

כשיתגלה אור התורה יתבטלו הנזקין: "אם בחוקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה - -

והשבתי חיה רעה מן הארץ" )שם, ג ו(, "כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצוות, כאשר -

היה האדם מתחילתו קודם חטאו של אדם הראשון" )רמב"ן, שם( 4 .

"האי מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין" )בבא קמא ל,ב( כל סדרי

הנזקים, כל ההתעמקויות בבירורי הלכות אלו, אחריותם ותקנתם כולם נובעים -

מהמקור הברוך של "אורו של משיח" שאז תתגלה הישועה הכללית, תיקונה של תורת

הנזקים באדם, בחי ובכל ההויה כולה. "לא ירעו ולא ישחיתו וגו', כי מלאה הארץ דעה

את ד' כמים לים מכסים" )ישעיה יא,ט(.

ב. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם 5

זה הסדר, סדר נזיקין, נקרא בלשון תלמוד סדר ישועות, להיות כל עניניו להסיר העוול מבין בני אדם בדיני

ממונות ... ואמנם הקדמנו בסידורנו זאת המסכתא, סנהדרין, על שאר המסכיות שבסדר, מצד שבתחילת

התביעה אדם צריך לחפש אחר דיינים שיראה תביעותיו בפניהם )רבנו מנחם המאירי ז"ל, בראש מסכת

סנהדרין(.

1 . משפטים לישראל ודינים לבני נח

סנהדרין הם הכח המשפטי המרכזי בישראל "ולא תעלה במעלות על מזבחי" -

וסמוך לו "ואלה המשפטים" מכאן שהסנהדרין יושבים אצל המזבח )ירושלמי מכות -

פ"ב ה"ו, וכעין זה במכילתא(. המשפט בישראל יש לו יסוד ושורש אלקי "כי המשפט -

לאלקים הוא" )דברים א,יז(, ומכח ההשראה האלוקית מגיעים דייני ישראל למשפטי

אמת, "אלקים נצב בעדת אל" )תהלים פב,א. וראה דברי הימים ב, יט,ו(.

המשפט לפי עצם מהותו הרי הוא עניינו של העולם כולו, ונצטוינו "הוי מתפלל

בשלומה של מלכות" )אבות ג,ב(, שהיא המשליטה חק ומשפט במדינה "מלך במשפט -

3 וכ"כ אדמו"ר ר' מרדכי יוסף ז"ל מאיזביצא, בספרו מי השילוח ריש פרשת משפטים: "כשקניינו של אדם

מזיק צריך לשלם, כי ההיזק נצמח יען כי אין נפשו מזוככה, לכן יוכלו קנייניו להזיק או לגזול. כי אם לב -

האדם מזוכך אין קנייניו יכולים להזיק לחבירו". -

וראוי להעיר כי דעת אחרת בזה לרבינו מהר"ל מפראג ז"ל, ומבאר תורתו דלה דלה לנו הסברה שונה

לחיובי נזקי ממונו של אדם, וזה לשונו: "דבר זה שישמור בהמתו שלא תזיק לאחר הוא דבר חידוש -

בתורה, כי לפי הדעת והסברא על הניזק לשמור עצמו מן ההיזק". לדעתו נתחדש הדבר בגלל יחודם

ואיחודם של ישראל: "והתורה חייבה לשלם למי שיש לו עמו חיבור וריעות, כי מאחר שיש לו עמו ריעות,

אין ראוי שיבוא היזק מזה לזה אף על ידי ממונו, שדבר זה ]ההיזק[ היפך הריעות והחיבור. ולפיכך אמרה

תורה )שמות כא,לה( וכי יגוף שור איש את שור רעהו, כי לשון ריעות מלשון התחברות ... ומפני שיש להם

חיבור ביחד לא יבוא היזק מזה לזה, ולפיכך ישלם ההיזק שעשה לו ממונו )באר הגולה, הבאר השביעי(.

4 ועל כן כשאנו מגיעים לעבירות שבין אדם לחבירו, קובע הרב כי "דרך התשובה היותר מקורית וטובה,

הנובעת מאור התורה בעולם, היא השינון בחלק דיני ממונות וכל המשפטים שבין אדם לחבירו, הכלולים

אצלנו בלימוד חושן משפט, בכל הבקיאות הגירסאית היותר בהירה, וכל החריפות הישרה והרחבה היותר

אפשרית. היא מתקנת את כל מכשולי הלב שבחיים, ומעמידה את הצדק האלקי על בסיסו הנאמן. היא

נוטלת את מחץ הספק והנבוכה מתוך הנשמה, על ידי מה שמאירה היא באורה הבהיר את דרך החיים

המעשיים" '29אורות התשובה יג,ה, וראה המשך הדברים בתוספת שבמהדורת ישיבת אור עציון, ירושלים

תש"ל(.

5 דברי פתיחה למסכת סנהדרין, קיץ תרצ"ד.

פתיחות למסכתות בבא קמא וסנהדרין 3

יעמיד ארץ" )משלי כט,ד( והדברים אמורים גם במלכויות אומות העולם, שהרי גם בני -

נח נצטוו על הדינין )סנהדרין נו(, וכשם שישראל מצווין להושיב בתי דין, כך גם בני נח - -

מצווין להושיב בתי דין. אולם עיקר ההבדל הוא שבני נח מצווין רק על עצם מציאותם -

של שופטים, ואילו איך ידונו זה מסור לאומד הדעת שלהם )עי' שו"ת הרמ"א סי' י'(. לא

כן בישראל להם נמסרו גם פרטי הדינים. -

"לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום" )תהילים קמז,כ( כללו של המשפט -

נמצא גם באומות העולם, אולם פרטי הדינים, פרטם של המשפטים זה נמסר רק

לישראל 6 .

"כל הנחלים הולכים אל הים וגו', אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת"

)קהלת א,ז( בחינת ים מסמלת את ההקפה הכללית, שכל הדברים המסתעפים, -

מקצועות התורה המתפלגים, חוזרים אל מקורם ויונקים ממקורם 7 . ולישראל נתגלה

לא רק הים, אלא גם הנחלים ההולכים אליו, והשבים ללכת ממנו.

2 . חכמת התורה עם התבונה האנושית

"הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות" )בבא בתרא קעה,ב( במקצוע זה של התורה -

ישנה הרכבה של חכמת התורה יחד עם התבונה האנושית, צירוף של דעת עילאה ודעת

תתאה. ועל פי זה העלו לנו חז"ל את פסיקת דייני ישראל לדרגה גבוהה ביותר, ואמרו:

"כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה

בראשית" )שבת י,א(, ו"משרה שכינה בישראל" )סנהדרין ז,א(.

סידור ענייני הממונות באמצעות המשפט, על ידי דעה תתאה, זהו רק אמצעי לתיקון

החברה האנושית, למניעת גזל ואונאה 8 . אולם כשמצטרפת לזה גם דעה עילאה,

מביאים הדברים לידי דבקות בדרכי יושר, להתעלות רוחנית, ומאיר בתוכם האור הגנוז

של ימי בראשית - 9 .

6 שנינו "ואלא המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם" )גיטין פח,א(, ומוסיף לפרש במדרש -

תנחומא, פרשת שופטים: "שנאמר לא עשה כן לכל גוי וגו'. והלא אומות העולם נצטוו על הדינין, שהיא -

אחת משבע מצוות שנצטוו בני נח, ומהו משפטים בל ידעום? אלה דקדוקי הדין". -

7 עי' רמב"ן דברים ל,כג.

8 וע"י מה שכתב הרב יעקב אריאל שליט"א בקובץ מתתיה הרצליה תשל"א במאמרו מצוות בני נח, עמ' - -

99 : "משפט בני נח מגן על האינטרסים של החברה האנושית, ומשום כך גנבה שבוצעה לטובת החברה איננה -

עבירה כלל )יד רמה, בבא בתרא ט"ז(, אולם בישראל אין אסור הגניבה נובע רק משקולים תועלתיים-

חברתיים, אלא גם משקולים מוסריים אישיים, מטרתו אינה רק טובת החברה אלא גם שלמותו הנפשית -

של היחיד ביחס לאלוקיו, ולכן גם גניבה לשם מטרה טובה אסורה כדי "שלא ירגיל עצמו בכך" )רמב"ם

הלכות גניבה א,ב(.

הסבר זה האחרון יאיר לנו גם ענין השעורים שאינם נוהגים בבני נח באור אחר. בבני נח מטרת המשפט -

לישב סכסוכים בין אדם לחבירו, אצלו פונה המשפט לבית הדין, ולכן ניתן לסמוך על השופט שיקבע בכל

מקרה ומקרה אם התנאים בהם נעברה העבירה דיים כדי לחייב את הנדון, אולם בישראל מטרת המשפט

היא מוסרית והמשפט פונה אל הפרט ומנחה אותו כיצד לנהוג בחייו הפרטיים המוסריים. לכן השעורים

חייבים להיות קצובים ומדודים, כדי שכל אדם פשוט יוכל להשתמש בהם מבלי שיזדקק לפירושו של שופט

מוסמך )ע"פ דברי פרופ' זילברג, כך דרכו של תלמוד פרק ד' ופרק ו'(.

9 ועוד מדברי הרב זצ"ל בענין זה:

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם" )גיטין פח,ב( כי היושבים למשפט אצלם, פועלים - -

רק על פי דעה תתאה, רק על פי התבונה האנושית, שכאמור עניינה הוא תיקון החברה, ואין הם מתעלים

ויונקים מדעה עילאה, מהמאור שבתורה, המעלה את הדיינים ובעלי הדין גם יחד לישר ולטוב הרוחניים. -

4 הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל

3 . שני ספרי תורה למלך

ממשפט המלך נשארו לנו רשמים במסכת סנהדרין. ההלכה המיוחדת למלך, שהוא

צריך לכתוב לו שני ספרי תורה "ס"ת אחת שהיא יוצאה ונכנסת עמו, ואחת שמונחת -

לו בבית גנזיו" )סנהדרין כא,ב( קשורה במשפט המלוכה, ברשות המיוחדת המסורה -

למלך, שרשאי הוא להתקין תקנות כהוראת שעה בהנהגת המדינה.

כי הנה מצד חייו הפרטיים נצטווה המלך לנהוג בענוה "לבלתי רום לבבו מאחיו" -

)דברים יז,כ. ועי' רמב"ן שם(. ואילו מבחינת מעמדו הכללי "מלך פורץ גדר לעשות לו -

דרך" )סנהדרין כ,ב(, ורשאי הוא ולפעמים חייב הוא להטיל שררה ומרות על העם. - -

אלא שגם אז עליו לשמור על חוש המדה, שלא להפעיל סמכותו יותר מן ההכרח, ולא

לנצל מעמדו מעבר לתחומי הצרכים הממלכתיים. ועל כך נצטווה המלך לכתוב לו שני

ספרי תורה ספר תורה אחד בתור איש ישראל, וספר תורה שני בתור מלך בישראל - -

"למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל".

למלכות לא נמסרה אלא מיתת סייף. הרמב"ם מזכיר עוד פרט: כידוע "הודאת בעל

דין כמאה עדים" רק בדיני ממונות ולא בדיני נפשות. לא כן במשפט המלך הוא דן - - - -

וממית גם עפ"י הודאת בעל דין )והראיה היא מהריגת העמלקי, עי' רמב"ם סוף פרק יח

מהלכות סנהדרין(.

4 . המשפט העליון

המרחב המשפטי של ישראל חובק זרועות עולם, והוא מגיע גם למקום שאין יד אדם -

מגעת. הוא מגיע גם לעלמא דאתי: פרק חלק במסכת סנהדרין עוסק הרבה במשפט

העליון, במשפטי העולם הבא. "כי המשפט לאלקים הוא" ומכח אלקי נובעת היכולת

המשפטית בישראל.

)עפ"י "שמועות הראי"ה" "ברקאי" קובץ א' עמ' - 175 )

"יש הבדל בין הדינים שנצטוו עליהם בני נח לדינים ומשפטים שניתנו לישראל. נאמר "והוא ישפוט תבל -

בצדק" )תהלים צו,יג( ונאמר "צדקת ה' עשה" )דברים לח,כא( מהו ההבדל ביניהם? הצדק הרגיל אלו הם - -

הדינים של בני נח, שעיקרם הוא לשם תיקון העולם, לשם הסדר של החברה האנושית, ואילו הדינים -

המשפטים של ישראל מקורם הוא בצדקת ה', בצדק העליון. -

אולם כשם שאתערותא דלעילא זקוקה לאיתערותא דלתתא, כך הצדק העליון אינו יכול להופיע מלמעלה עד

שיופיע הצדק הרגיל, הצדק של תיקון החברה מלמטה, והקב"ה אוהב את שניהם, שנאמר )תהלים יא,ז( 'כי

צדיק ד' צדקות אהב'".

)שמועות הראי"ה ירושלים תרצ"ט עמ' קכג( - -

"המשפטים הם קודש קדשים בישראל, ועל כן הסמיכה שהיא נושאת שם אלקים עליה היא כל כך - -

נחוצה לנו, היא כל כך אופיינית לתוכן לאומנו.

הרשעה היוונית הסורית הרגישה בחוש העור שלה את ערך הסגולה הגדולה הזאת, וגזרה על הסמיכה, ור' -

יהודה בן בבא מסר את נפשו עליה. ופעולת מסירת הנפש הזאת נשארה, כי העמיקה את תוכן החיים

האופייניים המיוחדים של קודש ישראל לד'.

משה רבנו ע"ה, בתפסו אתו את כח המשפט, בתחלת יסודו באומה, העלה את כל ערכי המשפט עד סוף כל

הדורות לאותו התכן האלקי שמשפטי ישראל באים אליו, ודרישת אלקים באה יחדו עם המשפט הישראלי.

"כי יבא אלי העם לדרש אלקים, כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חקי

האלקים ואת תורותיו". ודרישת אלקים של המשפט נשארה סגולה ישראלית, שהיא מתגלה באופי האלקי -

הכולל עולמי עד וזורח בארץ ישראל, בארץ חבל נחלתו, מקום האורה של סגולת הקדש".

)אורות, ישראל ותחייתו, פרק ג'(__

הרב שלמה זלמן אוירבעך על כוחות הצלה ומשטרה זמינים בשבת

שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן לז

נלענ"ד לענין תחנה לעזרה ראשונה בעיר גדולה שיודעים מתוך הנסיון שבכל יום ויום ישנם מקרים הזקוקים להצלה באופן דחוף, מותר שפיר לחלל שבת במלאכות דאורייתא (כשאי אפשר ע"י עכו"ם) כדי להיות מוכן לכל צרה שלא תבוא הרגילה לבוא, וכבר הכריע החת"ס בח"ו סי' כ"ג לענין מגיפת הכולירע ר"ל דאפי' בשעה שהוא בריא ואינו חש שום סכנה בנפשו אפי"ה מותר לאכול ביוהכ"פ משום חששא דפן תדבקהו הרעה ח"ו וה"נ גם כאן. (ומיהו אם אפשר ע"י נכרים פשוט הוא שאין לעשותן ע"י ישראל, אבל ספק גדול הוא בעיני אם נכון להחמיר על שומרי תורה בגלל זה שבלא"ה ימצאו יהודים פורקי עול שהם יסעו ויצילו נפשות).

וכמו כן נלענ"ד דבעיר גדולה שאוכלוסיה מרובים ויודעים ברור מתוך הנסיון שאם המשטרה הניידת תשבות בשבת יש לחשוש טובא לתגרות דמים (אפי' כאלה שלפי הנראה לעינים אין לחשוש שיסתיימו בנפשות, מ"מ אם יש לחשוש להכאות בברזל ע"ג היד והרגל או בחלל הגוף וכדומה, לדינא רואין את כל זה כסכנת נפשות) או גניבות וגזילות שעלולין לסכן נפשות, יש מקום לדון דאפשר שהמשטרה הניידת הו"ל כרפואה ידועה להציל מפני הרודפים כיון שמזיקים ורודפים כאלה מצויים מתוך העיר, והרי זה דומה למ"ש בגמ' פסחים מ"ט ע"ב עם הארץ מותר לנוחרו ביוהכ"פ שחל להיות בשבת, ועיי"ש בתוס' וברא"ש דלא ס"ל שהוא רק "על דרך צחות והפלגת דברים" ומיירי דוקא ברץ אחר הזכור או אחר נערה המאורסה, אלא בפשוטו "דהויא הריגתו פקו"נ כי הוא לסטים וחשוד על שפיכות דמים והריגתו בכל עת מצוה היא והצלת נפשות כיון שהוא רגיל בכך אף על פי שאינו עושה כלום באותה שעה".

וגם נראה דאף שמבואר בסי' שט"ז בחיה ורמש שנושכין וממיתין, דאע"ג שנהרגין גם אם אין רצין אחריו, מ"מ אין לחפש אחריהם, ואף שהמשטרה אינה הורגתם וגם אינה רודפתם, מ"מ ע"י זה היא גורמת להבריח את הארי ולהציל בכך את בני העיר מעמי הארץ כאלה שמזיקים לרבים ונושכים וממיתים, וחזי נמי לאצטרופי דעת הר"ח ובעל הלכות בשבת מ"ב ע"א "דנזקא דרבים כסכנת נפשות חשיב" ומותר לעשות גם מלאכות דאורייתא למנוע נזק של רבים. (גם חושבני דאע"פ שיכול לעמוד כל היום ע"י הגחלת ולהזהיר את העוברים ושבים מהגחלת, אפי"ה אין מטריחין אותו לעשות כן, ויתכן שאף גם זה הוא משום טעמא דא"כ אתה מכשילן לעתיד לבוא שלא ירצה לטרוח ולעמוד שם כל היום) +וכ"כ במנחת שלמה ח"א סי' ז' (עמ' מ"ג), וע"ע שש"כ פמ"א הערה ס"ה ובתקו"מ.+ וכ"ש הכא דאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו, נמצא דבאותם המקומות שקרוב הדבר לחשוש לתגרות ידים וכו' מסתבר דבזמננו שלומה של מלכות היינו נמי הא שתהיה מצוידת בכל המכשירים החדישים הדרושים להצלת בני העיר מנחשים כאלה, וכמדומה לי שמותר לחלל שבת כדי להודיע לרבים שפקו"נ דוחה שבת אם הם עמי הארץ שאינם יודעים דפקו"נ דוחה שבת והם בעיר גדולה דשכיחא בה סכנת נפשות בכל יום, אך למותר הוא להדגיש שאני כותב את זה רק להערה בעלמא.

 

שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן ס

ד. בדיני תפילת הדרך

א) מת"א לירושלם, לענ"ד לגמרי פטור, שהרי צריך להיות מקום של שתי פרסאות בלי ישוב, ותודה לד' שמיושב. אולם במקומות שיש ישוב ערבי הואיל וכעת הם אויבים יש לחושבו כמקום לא מיושב. ובנוגע לשיעור, מקובל לענין זה לחשוב לפי המרחק של השטח ולא לפי זמן הנסיעה.

ובעיקר הדבר מסופקני דבאותם הכבישים ובאותם הזמנים שכלי רכב מצויים, וכ"ש אם יש גם פקוח של משטרה ניידת יתכן שטוב לברך בלי הזכרת החתימה, אך זה חדוש.

 

הרב הרצוג על תפקיד המשטרה ושמירת בטחון הפנים במדינה בשבת

שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב

על דרכי שמירת הבטחון הפנימי (המשטרה) במדינה, בשבת ויו"טא

ב"ה, יום ג', כ"ג בשבט תשי"ב.

על מצב הבטחון הפנימי בארץ, נמסרו ע"י אישיות מוסמכת הפרטים: א. מעשי הפשע ובכללם החמורים, כגון: התפרצויות ושוד מתרבים בארץ במדה רבה. גם מקרי הרצח רבו באופן מבהיל. ב. כל מבצעי הפשע מזוינים ומשתמשים בזיונם בכל מקרה של הפרעה. ג. כל מריבה קלה עלולה להלקח עד לשפיכות דמים והריגה ממש. ד. יום השבת, הוא למרבית הצער, היום הכי מסוגל למקרים מעציבים ממין אלה, היות והציבור פנוי מעבודה, והוא גם לפעמים מתבשם בימי שבת וחג. ה. התערבות מהירה של המשטרה מונעת הרבה שפיכות דמים ומקרי רצח ולשיטת הניידות חלק רב בזה. עם קבלת ידיעה טלפונית על איזה שהוא מקרה, הניידת קולטת מיד והיא אצה למקום המעשה, משום כך, גם השמוש בטלפון חשוב מאד לשם התגברות על הפשעים. ו. יש ערך רב בשביל העמדת האנשים למשפט ודיונם בעריכת רפורט, ובקבלת טביעת אצבעות, מיד עם התרחשות המעשה, בלעדי זה אין בית המשפט יכול להזדקק לדון בענין. וחיסון העברין מהעמדתו לדין הוא משפיע, כמובן מאליו, על ריבוי הפשע. ישנם בכלל זה גם מקרים שנראים בראשיתם כבלתי רציניים, ותוצאתם מקרי מות. ז. צמצום הניידות בשבתות ישפיע לריבוי הפשעים ביום זה. לאור כל הנ"ל, נכנסתי לברר כיצד על שומרי משמרת בטחון הפנימי בארץ להתנהג מצד ההלכה. אולם מכיון שכפי מצב הדברים כיום אין המוסדות הממונים על כך נוטים לפי שעה להתחשב עם הוראות ההלכה, לשם קביעת חוקה שתחייב את כל הפועלים בזה לנהוג לפיה, אין לדיון הניתן אופי הלכה למעשה, והרי הוא יותר בגדר משא ומתן של הלכה, שצורתה המעשית המדויקת תקבע ברצות ה', אחרי עיון והתיעצות נוספים לכשהתנאים יהיו מתאימים לכך.

א [השמוש בטלפון. נסיעה במכונית במקרה של ריב] (א) זה ברור שאסור במקום שאין סכנת נפשות. אולם מושג סכנת נפשות מתרחב במקרה שלנו. ואבאר שיחתי: עפ"י הערכת המצב שקבלנו יוצא, שריב רציני בין אנשים עלול להסתיים בנפשות, אם לא תתערב המשטרה במוקדם (והעובדות ידועות לכל). ואלה המריבות מצויות ביותר בשבת ובמועד, (כדרך שאמרו חז"ל בעירובין ס"א, טטרוגי הוה מטטרגי להו בני גדר לבני חמתן, ורבי התיר היינו התקין בשבת וכו', ומ"ש שבת, דשכיח בהו שיכרות). וע"כ בפרוץ ריב כזה מותר להזעיק את המשטרה ע"י טלפון למנוע רצח, וממילא מותר למשטרה לטפל בקבלת ההודעה הטלפונית. ואם כי לפעמים מצלצלים למשטרה על דברים שאין בהם סכ"נ, הרי אין בידי המשטרה לדעת זאת מראש, ובמקרה זה הקולר תלוי בצואר המצלצל.

ומכיון שאנו תופסים את הדבר בספק נפשות, מותר ממילא גם לנסוע למקום, במהירות הכי אפשרית. אך השאלה נשאלת, הן כל זה אמור בהליכה למקום המעשה, אבל חזרה משם אין לנו. שמא תאמר להתיר לחזור למרכז, שמא יתקבלו במרכז ידיעות על עוד קטטות ומריבות, הרי לזה יש תקנה לסדר קשר אלחוטי במכונית, וכשיהי' צורך יודיעו להם למקום שהם נמצאים והם יצאו משם. ואם נבוא להתיר בכדי למהר יותר את הענין, בזה יש מאד להסתפק הואיל ושכיחות מקרים כאלה איננו בגדר רוב, אלא מיעוט והאיחור הקל היכול להגרם ע"י הצורך למסור את הידיעה באלחוט למכונית הוא מיעוט בלתי מצוי.

[חזרה ממקום הריב. שיטת הרמב"ם בכל היוצאים להציל] (ב) אכן לכאורה הרי בנוגע לחזרה, יש לנו הלכה מפורשת במשנה בעירובין מ"ד: כל (או שכל) היוצאים להציל חוזרים למקומם. והקשו ע"ז בגמרא ואפילו טובא והא אמרת (רישא) אלפיים אמה ותו לא. אמר רב שחוזרין בכלי זיין למקומם. פירש"י ולעולם דווקא אלפיים אמה, אלא שאין צריכין להשליך כלי זיינן מעליהם וכו' עיין שם. וע"ז משיבה הגמרא, ומאי קושיא דלמא להציל שאני, אלא אי קשיא הא קשיא דתנן וכו', והבא להציל וכו', יש להם אלפיים אמה לכל רוח. והא אמרת כל היוצאין להציל חוזרין למקומם אפילו טובא, אמר רב שחוזרין למקומם בכלי זיין וכו'. רב נחמן בר יצחק אמר ל"ק כאן שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן שנצחו אומות העולם את עצמם. והנה משמעות הפשוטה היא שרב חוזר לאותו תירוץ, שלעולם דווקא בתוך אלפיים אמה, אלא שהחידוש הוא שחוזרים בכלי זיינם למקומם, וכפירש"י ז"ל הנ"ל.

אלא שרבינו הגדול ז"ל לא כך הוא מפרש, שהרי הוא אומר וכשיצילו את אחיהם מותר להם לחזור בכלי זיין למקומן בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא (רמב"ם, הלכות שבת פרק ב' הכ"ג). והיינו ע"כ שהוא מפרש שתירוצו של רב הוא שבכלי זיינן חוזרים למקומם ואפילו טובא. ואין חילוק בין נצחו ישראל את העכו"ם לנצחו את עצמם, אלא שבכל אופן הם חוזרים בכלי זיין למקומם. ולא הונח לו דבר זה עד שנתן טעם מעצמו, שאם כן אתה מכשילן לעתיד לבוא. והיינו שאם יוכרחו להניח נשקם מידם במקום הקרוב יפחדו בפעם הבאה שמא ינוצחו ח"ו וינוסו וישיגום האויבים ללא נשק בידםב

[מקורו של טעם זה ברמב"ם] (ג) ברם יש לנו להתבונן, מאין הוציא הרמב"ם להתיר עד כדי כך, (שהרי לא התנה הרמב"ם שהיתר זה דוקא בבקעה שהיא כרמלית, ונמצא שמתיר אפילו ברשות הרבים. ולא התנה רבינו ז"ל גם שנשיאת הנשק תהא באופן שאין בה איסור תורה כגון כלאחר יד, ומשמע כפשטה שבכל אופן הותר). והנה יש לומר שסמך על האמור במשנה ר"ה כ"א, בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת. ר"י אומר אם נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו וכו' שלח לו רבן גמליאל אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לע"ל. נמצא שהותרו בנראה בעליל משום העתיד, ואף ביוצאים להציל כך. והנה בעצם הדבר להתיר להם לחזור למקומם ממש בכלי זיין בכל אופן שהוא, אף ברה"ר, ואף כשהם לבושים כדרכם, אין פלא על הרמב"ם, שכך משמע בירושלמי ובתוספתא יעויי"ש. אך הדבר המפליא מאד הוא, שהרמב"ם נותן טעם שלא נמצא בתלמודים. והוא שלא תהא מכשילן לע"ל. אך יש לנו ראשית כל דבר להבין, למה אין הרמב"ם מסתפק בטעם הפשוט הנמצא בדברי חז"ל, היינו שמא יתנפלו האויבים עליהם שוב ויצטופפו לקחת כל אחד נשקו וכנ"ל, משום מעשה שהיה. ברם, לתרץ זה יתכן כפשוטו של דבר שלזה יש מקום רק אם לא נצחו אלו את אלו אלא שהלכו אלו מאלו, שאפשר שיחזרו בהם הגוים, אבל אם נצחו ישראל אזי אין חשש כזה, ולמה סתמו עד שמשמע שבכל אופן מותר ליוצאים להציל, לחזור בזינם כל אחד לביתו. וע"כ הוצרך רבנו לטעם שא"כ נמצאת מכשילן לע"ל. ולמד זאת רבינו מהמשנה של ר"ה הנ"ל. אך א"כ יקשה לנו, למה לא אמרו זאת חז"ל, אלא משום מעשה שהיה.

ולכאורה נראה, שי"ל שהדבר תלוי בדחויה או הותרה שבת בפיקו"נ. שזה ברור שלענין עדות החדש הותרה שבת מכיון שאתה מתיר לחלל שבת אף בנראה בעליל משום חשש הכשלה לע"ל. והרמב"ם סובר, שגם בפקו"נ בשבת כךג וע"כ השתמש בטעם זה גם כאן. והסוגיא דעירובין מ"ה, סוברת שדחויה שבת אצל פקו"נ, וע"כ לא השתמשה בטעם זה.

ואולם איך שיהיה, במשטרה שיצתה להציל השאלה עדיין במקומה עומדת.

(ד) והנה, הטעמים של הברייתות הנ"ל, בבבלי וירושלמי ובתוספתא, אינן שייכות לכאן כלל, ואין לנו לסמוך אלא על דעת רבינו הגדול ז"ל, מאותו הטעם, שאם לא תתן להם לחזור במכונית לבסיסם אתה מכשילם לע"ל. אך אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם.

עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם.

ב [מכוניות משטרה ניידות] (ה) לפי הסבר האחראים על עניני הבטחון הפנימי, מכוניות המשטרה הניידות מאיימות על אנשים מסוג ידוע, וזה מונע תגרות וממילא גם שפ"ד. נניח שהדבר כן, אבל הן יתכן לעשות לשם זה סיורים ברגל או לכל היותר באופניים רגילים, ואמנם גם בזה יש הרבה לדון, ומכ"מ אין זה דאורייתא, והיינו אפילו תאמר שמן ההכרח לעבור דרך שא"א שלא יעשו בה חריצים, ונמצא שזה כבר בגדר פסיק רישא בדבר שאינו מתכוין, אבל עכ"פ אין זה אלא חורש כלאחר יד ואינו אסור אלא מדרבנן, ואין דבר ברור שמהלומות ומריבות מביאות לידי רצח, אלא בגדר מיעוט דשכיח, וע"כ א"א למתוח בהרבה את ענין פקו"נ עד כדי להתיר המכוניות הניידות בשבת, ועד כדי כך לא נראה להתיר כי אם לכל היותר איסור דרבנן.

כמו כן יש לדון, כשנתקבלה ידיעה שהפשע כבר בוצע אלא שתפסו את הגנב ומזמינים את המשטרה שתבא לאסרו, הרי בנדון זה, אין כבר שאלת הצלת נפשות ברגע זה, אלא ענין של בירור משפטי, והרי זה אין /אין זה/ בדין שידחה את השבת. אלא שיש כאן חישוב אחר, והוא שאם על סמך זה לא נתיר למשטרה לנסוע לחפש את עושה העול כי אז תתרבנה הגנבות דוקא ביום ש"ק, וכבר הוזכר שגנבות בימים אלו בכללן גם רציחה, וסו"ס יש כאן משום הצלת נפשות. אבל לכאורה גם כאן נתיר להם לנסוע רק באופניים רגילים, ואף שהנחנו שיש כאן ענין של הצלת נפשות אבל בנדון זה אין הדבר ברור כ"כ, שהוא על שם העתיד, אעפ"י שהוא מסתבר פחות או יותר, ואעפ"י שגם ספק פקו"נ דוחה את השבת, אבל איננו דבר שבהוה, ואינו דומה, ולכן אין זה ברור שדוחה את השבת. אבל מצד שני הנסיעה באופניים כאין וכאפס למכונית ולא יהיה בנסיעה כל תועלת.

[בדין שנים שעשאוה. דעת המקור חיים שנים שעשאוה פטור אבל אסור] (ו) והנה מפני החומר של פקו"נ, יתכן לחשוב על דבר היתר בדרך של שנים שעשאוה. ואם כי לא מצינו בחז"ל קולא כזאת בחולה שאין בו סכנה שהותר שבות, ואפילו למ"ד שהותר גם ע"י ישראל, מ"מ לא מצינו שיתירו לעשות כשיש צורך במלאכה דאורייתא ע"י שנים. אכן שם הלא אסרו רפואה משום גזירת שחיקת סממנים, והיינו שמא יבוא לידי מלאכה, א"כ גזירה זו עדיין קיימת. ומה שלא הקפידו לעשות ע"י שנים בדבר של פקו"נ, י"ל שהוא משום שפקו"נ לכל מסור, ואם היו מקפידים לעשות ע"י שנים, יבוא לידי קלקול כשלא יהיו שנים, וימנע האחד מלעשותו, כמו כן יתכן שבידים לא מאומנות תהא הפעולה המשותפת מקולקלת.

ברם, הנה הגאון מקו"ח [בסוף ספרו], כפי שראיתיו מובא בבאר יצחק להגאון מקובנה ז"ל, סוף סימן י"ד, כתב, שדעתו נוטה ששנים שעשאוה אינו אלא לענין לפטור מחטאת, אבל מכלל איסור תורה לא יצאו. והנה לע"ע אין אצלי ספרו ז"ל. אולם התבוננתי בדברי רבנו יצחק אלחנן ז"ל, וראה /ורואה/ אני שהוא מקשה קושיות עצומות מפקו"נ, ומקרבנות ציבור בשבת, והוא מחליט שאין זה אלא בשבת, אבל בשאר עבירות שנים שעשאוה חייבים. ובזה אמנם יש לדון הרבה, אך אין אנו צריכים לכך בשביל הענין שלנו, ואי"ה עוד חזון למועד. אך מה שצריך כבר עכשיו לעיין, הרי זהו בהנחתו הגדולה שם, שהמצוה מחשיבה את הדבר, ומכיון שזה נחשב לקיום המצוה, הרי הוא חייב בשבת שלא בפקו"נ גם בשנים. ובזה תירץ את הקושיא מקרבנות, שאם נניח ששבת היא רק דחויה אצל קרבנות למה לא יעשו ע"י שנים. ואם נקבל הנחתו יוצא שגם בפקו"נ, מכיון שעלתה פעולה זו למצוה וקיימו בזה מצות פקו"נ, יהא זה נחשב מלאכה גם לענין שבת. וא"כ לא הועלנו כלום.

אך זה צ"ע אם שייכת הנחה זו לענין פקו"נ (כפי שהוא דן שם), שאמנם חייב להציל והוא מקיים מצוה רבה של והשבותו, אבדת גופו מנין וכו', אבל קיום מצוה זאת לא מוכרחה להיות דוקא ע"י גופו, ואם הוא מציל ע"י עכו"ם למרות שאין שליחות לעכו"ם, הוא ג"כ מקיים המצוה. שהעיקר הוא להציל את הנפש, ואפילו אם מציל ע"י גרמא ג"כ זכה במצוה זו, שמא תאמר אין הדבר כך, שהרי כל עיקר הדין נלמד מוהשבותו, שעיקרו נאמר לענין השבת אבדה ונאמר, ששם אם השיב ע"י גוי לא קיים המצוה אלא שנפטר מן העבירה. הנה אעפ"י שאין לי לע"ע ראיה, הסברא מחייבת שאין הדבר כך, אלא שמקיימה בכל אופן שהוא וה"ה לפקו"נ. וכיון שכן, אין לדון כלל על החשבת הדבר ע"י עשיית המצוה. ברם, יש להרגיש שהגאון מאוה"ג מקובנה ז"ל, מסתמך בעיקר על יסוד שבשאר דברים מחוץ לשבת, עשיה ע"י שנים אסורה. ויש להתבונן בזה. הנה שם בבאר יצחק, אין הגאון ז"ל מביא, רק ממקור חיים שהגאון מליסא הניח כך. ולראש לכל נברר בס"ד טעמו ונימוקו.

(ז) והנה רואה אני שהגאון מליסא ז"ל, לא אמר בלשון ודאות אלא בלשון אפשר, והיינו שהוא מניח שאעפ"י שבעשותה לא נתיחד אלא לאיסורי שבת, הרי יתכן שלא בא אלא למעט שנים שעשאוה מחטאת (וכמובן גם מכרת), וע"כ נשאר איסור תורה בשאר איסורים. ובמקום שאין חטאת כגון ברציחה לא נתמעט כלל, שאל"כ מה יתרץ לשנים שהרגו את הנפש שלמדנו לפטור מפסוק אחר. כך צריך לפרש ד"ק ז"ל.

[דעת הרמב"ם והריטב"א בשנים שעשאוה] (ח) ברם כמה קשה לנו לחדש דבר שלא נזכר בראשונים. הנה, מלשונו של הרמב"ם ז"ל, בה' שבת פרק א', ברור, שהוא סובר ששנים שעשאוה שזה יכול וזה יכול פטור לגמרי מן התורה ואינו אלא איסור דרבנן. וכיון שהראב"ד לא השיג עליו, ברור שגם דעתו היא ככה. והנה הריטב"א ז"ל בקידושין דף מ"ג, מקשה למ"ל קרא לפטור בשחוטי חוץ בשנים ששחטו תפ"ל מבעשותה, ומתרץ שאילולי הכתוב המיוחד הייתי מקיש שוחט למעלה, שבמעלה שנים חייבים, יעויי"ש. ולכאורה את"ל שבעשותה לא מיעט אלא מחטאת, למה לא תירץ שהכתוב בשחוטי חוץ בא ללמדנו ששם הוא פטור גם מלאו. ונמצא מוכח, שגם הריטב"א סובר כהרמב"ם שלמדים לפטור לגמרי מבעשותה, וע"כ הוקשה לו. ברם, י"ל באופן אחר, שאדרבא ס"ל להריטב"א שגם בשחוטי חוץ אין משמעות הכתוב אלא לפטור מכרת ולא מעיקר האיסור והלאו, ולכן הקשה יפה שהרי דין זה שפיר למדים מבעשותה. ולכאורה זה מוכרח, שהרי היה יכול לתרץ שנצרך הכתוב בשחוטי חוץ לפטור אף בזה יכול וזה אינו יכול, שבאופן זה לא נתמעט מבעשותה. אלא ע"כ שהריטב"א מניח שלא פטר הכתוב בש"ח אלא מה שפטר בשבת, וע"כ לא היה יכול גם לתרץ ולהצריך הכתוב לענין לפטור מלאו.

ואם תמצי לומר, יש לסייע את הגאון מליסא מהריטב"א הנ"ל. שהרי הכתוב בשחוטי חוץ ודאי משמעותו לפטור רק מכרת, שהרי כך נאמר שם איש איש וגו' ונכרת האיש ההוא מעמיו. ואילו נאמר שהכתוב בעשותה לגמרי מיעט מה מקשה, הרי נצרך פסוק זה להשמיענו שבשאר חיובים יש איסור בשנים ששחטו, ושלא ככל התורה כולה. ונמצא לפי"ז אדרבא שהריטב"א הקדים את הגאון מליסא ז"ל.

(ט) ומיהו עדיין יש לדקדק, שבזבחים דף ק"ז שאלו ודרשו עונש שמענו אזהרה מנין, ולסוף נאמרו שני דברים בשם ר' יוחנן הבאה הבאה, כלומר, נאמר בויקרא י"ז בשחיטה לא הביאו ונאמר בהעלאה לא יביאנו, למדנו שחיטה מהעלאה לאזהרה. ומכיון שכך, הוה אומר שכשנתמעט שנים ששחטו מההוא, לכל ענין הוא ממעט, בין לעונש, בין לאזהרה, שהרי כאלו כתובה אזהרה באותה הפרשה. וה"ה להעלאה, שהריבוי לשנים הוא בין לכרת בין ללאו, שעל כרחך אתה מחברם, שאל"כ אין לך אזהרה לפרשה זו. ונמצא שיוצא שבש"ח שניהם נתמעטו בין לכרת בין ללאו. אלא שבשבת אין זה ברור אם נתמעט מהעשה של ושמרתם את השבת, או מאת שבתותי תשמרו. (ברם כבר כתבנו לעיל שמהרמב"ם ברור שהוא ז"ל סובר שהכל נתמעט, וידועים דברי הרשב"א בעבודת הקדש לענין שבת ואכ"מ). וע"כ ממנה לא תזוע, שנתמעט זה יכול וזה יכול שאינו בכלל מלאכת שבת.

[בשיטת הבאר יצחק, שנים שעשאוה בשאר מצות] (י) ועתה נחזה לנו ביסודו של הגאון ר' יצחק אלחנן ז"ל, שבמקום ששנים כשעושים מעשה אחד מקיימים מצוה של תורה, הרי"ז מחשיב את המעשה ואינם נפטרים מטעם בעשותה. והסתייע לזה מפירש"י שבת דף צ"ב, ד"ה זה אינו יכול, דאורחייהו להוציא בשנים, ס"ל לר' יהודה דחייב. וכן פירש רבינו ז"ל בדעת ר' יהודה פוטר במשנה דלאו אורחיה בהכי. וכ"כ בדף צ"ג. ומיהו זה יכול וזה יכול ממעטינהו דלאו אורחייהו למיעבד בתרי וכו'. ואומר אני שלא מן השם הוא זה, וכלום ר"מ חולק על עצם העובדא שזה יכול וזה יכול אין דרכם לעשות בשנים ולמה הוא מחייב, אלא שבאמת בדרשות חז"ל לא מצינו שיחפשו טעמים להלכות היוצאות מהן אלא להנמיק למה דרשו כך ולא אחרת, אבל עצם ההלכה אינה זקוקה לטעם (אלא לר"ש הדורש טעמא דקרא, אלא שזהו במובן אחר ואכ"מ).

וכן אתה מוצא בנידו"ד, שעל עצם הכלל של שנים שעשאוה פטורים אין חז"ל נותנים טעם, ואדרבה אם היה הדבר פשוט מסברא היו אומרים הא למ"ל קרא סברא הוא. אלא כיון שיש לנו דרשה ויש להכריע על מה להצריכה, כאן יש כבר מקום לסברות למה הדבר מסתבר יותר. וע"כ לר"י שישנה רק דרשה אחת של בעשותה לפטור שנים שעשאוה, לומד בסברא שיש להעמידה יותר בזה יכול וזה יכול, כיון שכאן אין דרכה שתעשה ע"י שנים. ור"ש שיש לו שתי דרשות של בעשותה, פוטר גם בזה אינו יכול וזה אינו יכול, ולר"מ שאין לו שום דרשה לכך הוא באמת מחייב. וע"כ לא תתורצנה הקושיות של הגאון מקובנא ז"ל מעבודה וממילה בשבת, שאם הן דחויות אצל שבת למה לא תעשנה בשנים כשאפשר בכך בסברא הנ"ל, שכיון שתיעשה המצוה על ידם וכו' וכנ"ל, כי הכתוב בכל אופן פוטר שנים שעשאוה כל שזה וזה יכול. וכמדומני שכל הדרך הוא אחיזה בחבל מהצד שלא מתאים, שאת"ל שזה דבר קבוע בסברא שפעולה משותפת כזאת איננה פעולה כלל מצד לאו אורחיה, איך תכשיר בעבודה ומילה וכדומה. אלא ע"כ שזוהי פעולה מעולה אלא שנתמעטה ממלאכת שבת מגזה"כ.

(יא) והראיות שהביא הגז"ל מרש"י ביצה דף כ"ז [שכתב רש"י בד"ה חלה שנטמאת וכו', דאסור לתת חלה שנטמאת לפני כלבו ביום טוב, משום דאין מבערין קדשים ביום טוב וכו', דרחמנא אחשבא להבערתן דכתיב באש ישרף הלכך מלאכה היא], שחשיבות המצוה קובע דבר זה לפעולה חשובה, אינה ראיה, שכונת רש"י היא, הואיל והמצוה היא בשריפה והוא מאכילה לכלבו במקום שריפה, ובזה הוא מבער הרי"ז מלאכה. וכן מה שאמרו מיגו דהוה דופן לסוכה וכו', [דכיון דהוי חשיבות גבי ענין אחד הוי חשיבות גבי ענין אחר, ה"ה הכא, כיון דיוצאין יד"ח המצוה, ה"ה גבי שבת], אינו ענין לכאן ואין להשוות לזה חייבי מיתת בי"ד, כי בדופן הרי צריך הוא לחשיבות של דופן לענין סוכה, משא"כ לענין החייב מיתת בי"ד, אינו צריך כלל לחשיבות המלאכה, ואין צריכים אלא להמית אותו. ואם נמצא עומק הדין כך נאמר שיש חילוק בעשיית המצוות לסוגיהן. הנה למשל בלקיחת ד' מינים בסוכות, הרי"ז מצוה אקרקפתא דגברא, וע"כ אם שנים יאחזו בבת אחת בלולב לא יצאו שניהם, שכל אחד מישראל חייב במצוה זו לבדו ואינו ענין לד' מינים בעצמם, משא"כ בקרבן, שזו מצוה כפולה היא, חובת האדם לעשותה וצורך גבוה שתיעשה, והעיקרית בה הוא צורך גבוה, ולא איכפת לנו ששנים משתתפים בעשייתה. וכן בהרוגי בי"ד שהיא מצוה כפולה, מצוה על בי"ד להמיתם, ומצוה שיבוערו מן העולם, והעיקר בה שיבוערו מן העולם. וכן הבחינה שכיון שעושים שניהם המצוה, הרי"ז נחשב אורחה ג"כ אינה מתישבת, כי המודד הוא של המלאכה בתור מלאכה, ול"ש לומר שמה שעשאוה בשנים בכדי שעי"ז לא יחללו את השבת, הרי"ז אורחה.

הבאר יצחק מסתמך בהנחתו, שבשנים שעשאוה יש איסור, גם על הפנ"י. אולם כל ראיתו היא אך ורק ממה שהביאו פסוק מיוחד בשנים ששחטו בשחוטי חוץ ולא למדו מבעשותה. אולם כבר ראינו שהריטב"א הקשה קושיא זו ותירצה יפה, ואין שום ראיה שנשאר איסור תורה. ובכלל נראה כשנתבונן, שאם כי דרשה זו של בעשותה נאמרה בדין חטאת בכלל, לא מצינו בשום מקום שישתמשו בה חז"ל אלא בקשר לעניני שבת, והלא דבר הוא! ולזה נראה עיקר שכלל זה לא נאמר אלא לענין שיסודו באיסור מלאכה, ואין זה אלא בשבת ויוהכ"פ. ומכאן אפשר להקיש לענין שביעית, אם לא נחלק כחילוקו הידוע של המהרש"ל, כי לשון בעשותה אינו נראה אלא לדברים שיש שם ענין מלאכה, אבל דבר אין לו עם שאר מצוות שבל"ת, וכגון מפטם את הקטורת וכיו"ב.

והנה בקונטרס מיוחד אני עתיד להאריך אי"ה, אך לע"ע בהא נחתינן ובהא סלקינן, שאין להזיז ממקומה הנחת רבינו הרמב"ם ז"ל, מהראשונים ז"ל, ששנים שעשאוה בזה יכול וזה יכול פטור אבל אסור מדבריהם, והוא כר"י. ולר"ש גם בזה אינו יכול וזה אינו יכול פטור. ומעתה יש מקום להשתמש בשנים שעשאוה במכוניות הניידות.

ג [גדרי חשש פקוח נפש] (יב) ובאלו השוטרים היוצאים לאסור גנב שכבר תפסוהו אנשים ויש להעביר אותו למאסר שאל"כ יתחמק מידם, כאן אין באופן ישיר פקו"נ, אלא שקיים חשש כאמור, שאם לא יהא טיפול במקרה כזה מטעם המשטרה יתרבו הגנבים בש"ק. וכבר הוזכר לעיל שגניבה ורציחה באים עכשיו כאחד. והנה לעיל הבאנו מהרמב"ם המתיר הבאים להציל לחזור למקומם וכלי זיינם עליהם, שמא אם אתה מחמיר עליהם ימנעו מלבא פעם אחרת. שמענו מזה, שגם חשש נפשות לע"ל מתיר. ומ"מ אין הענינים שוים לגמרי. ראשית, מפני שאין כאן ברור למדי שסתם גנבים הם מרצחים, שיש מהם הנמלטים מיד כשמרגישים בהם בני אדם. ושנית, הואיל וכל ההיתר הוא כאן מפני שאם לא נתיר תרבינה גניבות, הנה הרוב הגדול הם לצערנו לא מתחשבים עם ההוראות של הרבנות, והם הרי ממילא לא ימנעו, וא"כ לא ישמש האיסור לריבוי גנבות, ואיך נבוא להתיר משום חשש זה שתרבינה גנבות.

ובכלל קשה להחליט על היתר מטעם חשש פקו"נ, שהרי ודאי יש איזה גבול גם לחשש פקו"נ. (ראה להלן קונטרס ב'), הנה הגאון רע"א ז"ל בשו"ת סימן ס' כותב: אלא ודאי אין כוונת הר"ש דאיכא סכנה ממש, או ספק סכנה, אלא שאיכא כאב וצער טובא, ואפשר על צד הריחוק אחת מני אלף דיצמח מזה, דאף דאין אנו דנים אותו בכלל סכנה או ספק סכנה, מ"מ כיון דאיכא צד אפשרות לבא, לזה קורא בלשון סכנה וכנ"ל יעויי"ש. וכן הביא שם בכעין זה פרש"י שבת מ"ה. כדאי ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, ופירש"י סכנה, יעויי"ש, בשו"ת רע"א ז"ל. למדנו מכאן, לכאורה, שאם האפשרות של סכנה היא אחת מני אלף אין זה אפילו בכלל ס' סכנה. והשאלה נשאלת הרי קיימ"ל שאין הולכין בפקו"נ אחר הרוב, וא"כ כמה במאה יהיה הצד של סכנה עד שינהוג בו פקו"נ דוחה שבת? ואיזה גדרים נגדיר בזה? וע"כ לחלק שבמקרה מפולת וכיו"ב, הרי במפולת זו יש כדי להמית, והספיקות אינם אלא צדדיים אם מי שנפל שם הוא יהודי, שאז לא הולכים אחר הרוב ופקו"נ דוחה שבת, אבל אם עצם המחלה אינה מסוכנת רק באחוז אחד מני אלף אין הדין כך. ומ"מ הגדרה מדויקת אין לנו עדיין, שהרי גם ספק פקו"נ דוחה שבת, ומעולם לא שמענו גם במחלה שהיא ס' פקו"נ שהוא דוקא במחצה על מחצה, וע"כ אפילו אם הרוב איננו סכנה, מ"מ מחללין עליה את השבת. ומעתה צא ותן לי מידה וקצב! וצ"ע בזה.

ומחמת חומר הענין, לכאורה נראה שבכל מקרים מעין אלה, נשתמש בכלל שנים שעשאוה פטורים, שהוא לפי הנ"ל רק איסור מדבריהם. אלא שהדבר צריך בירור אם הצעה זאת היא מעשית ובת ביצוע.

ד [כתיבת רפורטים של מעשי פשע בשבת] (יג) כתיבה זו אינה לפקו"נ אלא כהכנה לעריכת משפט, במקרה של איזה קטטה או של איזו עבירה אחרת, כמו כן במקרה של רצח. ועד כמה שיהא ערך חשוב למשפט, עדיין אין בו בכדי לדחות את השבת בדאורייתא. ויש לברר על אפשרות כתיבה שלא יהא בה אלא איסור דרבנן.

והנה, לכאורה הרי יש לפנינו דעת הרמ"א עפ"י האו"ז [סימן ש"ו סעיף י"א], הפוסק, שכתב גלחות (ר"ל כתב אותיות לטינית) אינו איסור תורה, שכל הכתבים דרבנן חוץ לאשורית ויונית. אכן, כבר הרבו להשיב עליו ועל רבנו יואל ב"ר יצחק הלוי ז"ל. [מג"א סי' ש"מ ס"ק י', ב"ש אהע"ז קכ"ו - א', וראה ביאור הלכה שם]. והנה כבר בחדש אדר ב' שנת תש"ח כתבתי ארוכות בענין זה בשביל קקדושי /קדושי/ כפר עציון הי"ד, זצ"לד ומסקנתי היתה שכתב משיט"א לדעת המג"א ז"ל אפשר דפטור, ולדעת המחצית השקל ודאי פטור מן התורה. ובאשר לכתב גלחות כנ"ל, מי כהמחצית השקל נאמן בכל ביתו של המג"א ז"ל, וע"כ שחשב אפשר לדבר ברור אצל המג"א ז"ל. [ראה בסמין ש"ו ס"ק י"ט], ומעתה אין לנו אלא שיטת רבנו יואל הלוי, האור זרוע, והגהות מיימוני [תפילין, פ"א], שפטור עליו מן התורה. ונמצא שמי שאיננו איטר יד אם יכתב בשמאל, בכתב משיט"א, יותר עדיף מאשר יכתב בכתב גלחות, שהרי המג"א והמחה"ש ז"ל ראו את כל דברי הראשונים ז"לה ואם כי חלילה לסמוך ע"ז להקל אם לא לצורך הגובל בפקו"נ וכנידו"ד, וכלום איסור דרבנן דבר קל ח"ו, וכלשונו של הנוב"י ז"ל, [מהדו"ת או"ח סי' ל"ג] אבל בצירוף שני הדברים יחד, היינו משיט"א ויד שמאל, החשב יחשב עד לודאי שאינו איסור תורה. ואם כי גם לצורך גדול כגון ישוב א"י לא התירו אלא ע"י גוי [שם], בנידון שלנו שהוא צורך רבים גדול, כגון במשפט פלילי חמור, ובמקום שאין גוי מצוי אפשר להתיר. אולם בעבודה שיגרתית של המשטרה, כגון רשימת הנכנסים לעבודה, או קבלת נשק ומסירתו, בזה ודאי אין שום היתר, וניתנו דברים אלה להסדרה מערב שבת, באופן שלא יעשה בשבת שום דבר האסור בש"ק לשם זה.

וגם כתיבה ההכרחית וכנ"ל, מן הראוי להשתמש נוסף על האופנים שהוזכרו לעיל, בדין שאינו מתקיים יותר משבעה ימים ובדימוי לקשר. [ראה שו"ע או"ח סי' שמ - ד]. ומ"מ כל זה אינו אלא במשפטים פליליים חמורים, אבל לא לדברים קלי ערך.

[בגניבות] נמסר לנו שכמעט כולם מזויינים, וע"כ לצורך מניעת גניבה מותר למהר במכונית כדי להציל, ובתנאי שהנחשד מסתובב בנסיבות חשודות שאפשר לחשב שבא לגנוב, כמו שכתב הרמב"ם בפרק ט' מהלכות גניבה הלכה ח' אחד הבא במחתרת או גנב שנמצא בתוך גגו או בתוך חצירו או בתוך קרפיפו בין ביום ובין בלילה וכו'. ולאחר שהצילו ותפסוהו את הגנב, שוב אין כאן ענין של פקו"נ לחלל את השבת ולהביאו לבית הסהר. וכדרך שאמרנו לעיל על חזרה, יעויי"ש.

[בסיכום הדברים] (יד) א. נסיעה במכונית למקום שפרצה מריבה בין אנשים שיש לחוש שזה יסתיים ברצח, מותרת. אותו דבר מותרת הנסיעה להפר מזימת גנבים. אכן מכיון ששני דברים אלה הם לפי המצב השורר עכשיו, יש לבחון מחדש מפעם לפעם, אם לא נשתנו פני הדברים לטובה. ב. ההיתר הוא רק להליכה למקום המעשה, אבל לאחר המעשה אסור לחזור במכונית ומוכרחים להשאר שם עד מוצאי שבת. ג. מכוניות ניידות אסורות. במקומות שידוע שנוכחות משטרה עלולה למנוע התפרצות, מותר להם לרכב על אופניים פשוטים (לא על אופנוע). במקרים מיוחדים יש לבחון את האפשרות של שימוש במכונית ע"י שנים שעשאוה. ד. לענין מאסר בשבת יש להקל. אולם אם הגנב נתפס בריחוק מקום מהמשטרה, יש להחזיקו שם ולא להסיעו במכונית אל מקום המאסר. ה. טלפון, מותר לטלפן רק כשיש חשש לפקו"נ. לפי"ז מותר להודיע למשטרה על קטטה שפרצה כשזה עלול לגרום לשפיכות דמים. וכן מותר להודיע על אנשים חשודים הנראים מסתובבים לשם ביצוע גניבה. ו. כתיבה בדברים הכרחיים, כגון רישום פ"כ במקרים של רצח, ואפילו של שוד, מותר ביד שמאלית (למי שאינו איטר), ובכתב משיט"א (לא בכתב אשורי), ובמקום שזה אפשרי - בכתב שאינו מתקיים, או בכתב שאינו ניכר עד שמפתחים אותו. בכל מקרים אחרים אסור בהחלט.

זה מה שנראה לי. ויה"ר שלא נכשל בדבר הלכה ויאירו עינינו במאור התורה, יצחק אייזיק הלוי הרצוג ראש הרבנים לישראל

 

 

בצומת התורה והמדי נה כרך ג עמוד 16 | הרב שאול ישראלי | הבטחון הפנימי במדינה בשבת | )הערות למאמרו של הרב א"י הרצוג(

ראשי פרקים

א. דעת הרמב"ם לענין חזרת היוצאים להציל

ב. עיקר הטעם: לא להכשילם לעתיד לבוא

ג. האם יש הבדל בין משטרה בשבת לנידון בגמ'

ד. יש להרבות שומרי תורה בקרב אנשי המשטרה

ה. מכשירי פיקוח נפש

ו. נזקי ציבור = פיקוח נפש

א. דעת הרמב"ם לענין חזרת היוצאים להציל

מה שכתב שלפי הרמב"ם מתפרשים דברי רב שבכלי זיינם חוזרים למקומם, לענ"ד

אינו מובן. שאם רב מפרש "אפילו טובא", א"כ הרי הקושיא שהקשו ממתני' דר"ה

במקומה עומדת, כי שם הרי מפורש שאין היתר אלא אלפיים אמה וכאנשי העיר. ומה

יועיל במה שמוסיף שחוזרים למקומם גם בכלי זיינם, עכ"פ השיעורים סותרים זה את

זה. ואין שום דרך אחרת לתרץ המשניות עפ"י דרכו של רב, אלא ע"י שנאמר שכוונת

המשנה באומרה "למקומם" הוא למקום שהם מותרים, וכל עיקר החידוש אינו אלא

שחזרה זו למקום שהם מותרים בו היא גם עם כלי הזיין. וודאי שגם הרמב"ם לא יסור

מזה.

באמת הדברים מפורשים ברמב"ם שהביא להלכה גם החילוק של רב נחמן בר יצחק,

בין אם ניצחו ישראל או לא. שהרי הלכה זו חוזרת עוד פעם ברמב"ם בפכ"ז מהל' שבת

הי"ז "ואם היתה יד העכו"ם תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו

חוזרין בשבת למקומם ובכלי זיינן". ואילו לפני כן שם כתב ההלכה שאם יד ישראל

תקיפה אין להם אלא אלפים אמה. וא"כ הדבר ברור שהרמב"ם נוקט להלכה כשני

התירוצים גם יחד. ובפ"ב הוא דן על עיקר ההיתר של חילול שבת לשם פיקוח נפש, ולא

נכנס לשאלת התחומים. וע"כ הזכיר את הדין בעיקר מצד ההיתר לחזור עם כלי הזיין

ולא נכנס לפרטי דיני התחומים, כי לא שם מקומו. וע"כ כתב הלכה זו בצורה סתומה

ולא חילק בין יד ישראל תקיפה או לא. כי לעצם דין החזרה, וכן לעצם היתר החזרת

הנשק אין הבדל מי ניצח. והוא עפ"י תירוצו של רב את המשנה, ולשונו של הרמב"ם הוא

בדיוק כלשונו של רב, והמלה "למקומם" תתפרש למקום שהם מותרים ללכת, כי שם

הוא מקומם, וכשם שמתפרשים דברי המשנה וכלשונו של רב עצמו. אכן בפכ"ז כשדיבר

2 הרב שאול ישראלי

בדיני תחומים חזר ושנה הלכה זו מחמת חילוקים שהיה צריך להכניס, והוא עפ"י

תירוצם של רב נחמן בר יצחק ורב כאחד. ע"כ חילק שאם יד ישראל תקיפה אז אין לנו

היתר אלא מכח דינו של רב, ואז אין היתר אלא בתוך התחום. אולם כשיד עכו"ם

תקיפה אז קיימים דבריו של רב נחמן בר יצחק ומותר לחזור למקומם ממש.

הלכה זו בניסוחו של הרמב"ם מובאת בטור ובשו"ע, אף שם בשני סימנים נפרדים

ורחוקים זה מזה. בסי' שכט לענין דין החזרה עם כלי הנשק, ובסי' תז לענין דיני

תחומים. ובב"י שם מבאר שמש"כ הרמב"ם בפ"ב חוזרים למקומם "לאו בשיעור הליכה

מיירי אלא לומר שחוזרים בכלי זינם למקומם". וכ"כ שם עוד: "וכתב הרא"ש בשם

רבנו מאיר דהלכתא כהנך תרי אוקימתי, וכן דעת הרמב"ם בפכ"ז מהל' שבת. א"כ

הדברים ברורים שהרמב"ם אינו מחדש כאן שום דין מחודש על מה שהראשונים

האחרים פירשו.

ב. עיקר הטעם: לא להכשילם לעתיד לבוא

במה שתמה שהרמב"ם נותן טעם שלא נמצא בתלמודים, והוא שלא תהא מכשילם

לעתיד לבוא. ורצה לתלות זאת בשאלה אם דחויה או הותרה שבת בפיקוח נפש, שלענין

עדות החודש הותרה שבת כיון שאתה מתיר לחלל שבת אף בנראה בעליל משום חשש

הכשלה לעתיד לבוא, והרמב"ם סובר שאף בפיקוח נפש כך, וע"כ השתמש בטעם זה גם

כאן. והסוגיא בעירובין )מה,ע"א( סוברת שדחויה שבת אצל פיקוח נפש וע"כ לא

השתמשה באותו הטעם. כל כך יש להעיר כמה דברים.

הנה לשון הרמב"ם ריש פ"ב מהל' שבת:"שבת דחויה היא אצל פיקוח נפש". והכ"מ

וכן כל המפרשים נוקטים שדעת הרמב"ם היא כשיטת הראשונים הסוברים דחויה. ואף

אם היה אפשר לדחוק שהרמב"ם לא דקדק בלשונו, הרי קשה מאד לומר כן, אם באותו

פרק עצמו הוא מביא הלכה שניה שכל עיקרה תלוי בהגדרה המדויקת של דין זה אם

הותרה או דחויה, ושרק על סמך זה הוא דוחה סוגיא שלימה. אולם יותר מזה, עיקר

הסברא אינה מתקבלת לענ"ד, ואין לזה שום שייכות לשאלת דחויה או הותרה. הרי גם

אם סוברים הותרה לא נתיר מה שאין בו צורך לקידה"ח או לענין פיקוח נפש, ואם

ננקוט שאין להתיר אלא בשביל דבר הקיים ונצרך כבר בשבת זו, אין כאן מקום להתיר

אף אם הותרה. מאידך - אם יש איזו שהיא סברא להתחשב עם הלעתיד לבוא, גם למ"ד

דחויה יש מקום להתיר. ובפרטי נקודה זו עוד נאריך להלן אי"ה.

דברי הרמב"ם בנימוקו לענ"ד פשוטים מאד, והם נמצאים ביסודם בדברי רבנו יונתן

על הרי"ף, בעיקר דין המשנה שהותרו לחזור בתוך התחום, וז"ל: "אעפ"י שתיקנו לו

חכמים שלא תיקנו חכמים זה אלא שלא יהא מכשילן לעתיד לבוא, שאם לא היה להם

אלא ד"א היה מכשילן". אמנם כן, בטעם ההיתר לחזור עם הזיין כתב שם עפ"י הגמרא

שהוא גם ברה"ר ומרה"י לרה"ר, מצד הסכנת נפשות להשאיר שם את הנשק, אך הרי

ברור שטעם זה כשלעצמו אינו מספיק כלל, שהרי המדובר שיד ישראל תקיפה, ולולי

הטעם של נמצאת מכשילם היינו מחייבים אותם לעמוד במקומם גם מצד דין תחומים.

א"כ עדיין אינו מובן, מה פיקוח נפש יש לחזור עם כלי נשקם, הרי יכולים להישאר

במקומם עם כלי נשקם יחד ואז אין להם שום סכנה. u1499 כי כל הסכנה היא רק ע"י שיפקירו

את נשקם ויוכלו האויבים לתופסו כשאין שם איש מישראל, וכמו שנתבאר בדברי הר"י

הנ"ל. אלא ברור ששני הטעמים מסייעים ומחזקים זה את זה, שמצד פיקוח נפש לא

יתכן להשאיר את נשקם כאן וללכת, וא"כ משורת הדין היה לנו לומר שלא ילכו משם

גם בגלל הנשק שאינם יכולים להשאירו ואינם יכולים גם לקחתו מצד חילול שבת,

שהוא אפילו דאורייתא כפי שמרגיש רבנו יונתן, אלא ע"כ שכאן מצטרף הטעם של

הבטחון הפנימי במדינה בשבת 3

נמצאת מכשילם, שאם נכריח אותם להישאר במקום הדבר יביא לידי מכשול, ע"כ

מצאו חכמים לנכון להתיר להם גם חילול שבת דאורייתא מצד חשש זה. באופן שבזה

עיקר ההיתר אינו הפיקוח נפש אלא ה"נמצאת מכשילם היוצא מזה שדברי רבנו יונתן

הם בדיוק כרמב"ם, ויפה עשה הרמב"ם שהשמיט את הסברא של פיקוח נפש, כי

למעשה לא זהו המתיר כאן, אלא עיקר המתיר הוא הנמצאת מכשילן וכנ"ל. ]ויש קצת

מקום לומר, שהרמב"ם גם אינו מפרש את אותו מעשה שהיה המסופר בגמרא מצד

פיקוח נפש וכמו שפירש הר"י, כי יכלו אולי להסתדר גם מבלי נשק זה, והרי לפי זה היה

צריך להיות מפורט גם להלכה הבדל אם נשק זה הוא בעל חשיבות מכרעת כשיפול לידי

האויב. אלא הענין הוא מצד שלא העמידו עצמם להפקיר נשקם, והוא על פי הכלל

שמצינו אותו ג"כ בענינים אלה של פיקוח נפש והוא: אין אדם מעמיד עצמו על ממונו.

וזהו שמספרת הגמרא המעשה שהצטופפו כולם יחד ודחקו אחד את השני והרגו בעצמם

הרג רב וכל זה מפני שחסו על נשקם שלא יפול בידי העכו"ם. ומזה דנו חכמים, שאם

יאסרו עליהם לחזור עם נשקם יביא הדבר לידי תקלה שבכלל לא יצאו להצלת אחיהם,

ונמצאת מכשילם לעתיד לבוא. באופן שאין כאן כלל גורם של פיקוח נפש, אפי' בתור

גורם מסייע. ע"כ לא הזכיר הרמב"ם מזה כלל.[

וקרוב לזה, אם לא ממש כדברים אלה של הרמב"ם ורבנו יונתן, מפורש גם בדברי

התוס' שם שכתבו )מד,ע"ב ד"ה כל היוצאים(, שהטעם הוא משום התירו סופם משום

תחילתם. ודבריהם המתייחסים - לפי הנוסח שלפנינו - לסוף המשנה לענין החזרה עם

כלי הזיין, מוכיחים, שגם הם לא פירשו הדין של חזרה עם כלי הזיין מחמת סכנה

ופיקוח נפש אלא מחמת ההיתר של סופם משום תחילתם, דהיינו שאם לא נתיר להם

אף הם לא יצאו. אכן היה מקום קצת לתלות בטעות המדפיסים, וי"ל שדבריהם

מתייחסים לא אל הסיפא של החזרה בנשק אלא לרישא לעצם הדין של אלפים אמה.

אולם מכיון שכפי שכתבנו, הרי טעם פיקוח נפש באמת אינו מספיק, אילולי שנצרף את

העיקר, שאל"כ לא יצאו להצלה - א"כ אין צורך לתלות הדבר בטעות. 1

אכן צ"ע אם דברי u1492 התוס' בהסברם ודברי ר"י והרמב"ם עולים ממש בקנה אחד.

לכאורה הדברים שוים, כי גם רבנו יונתן שנקט הטעם מצד "לעתיד לבוא" הוא לאו

דוקא, ולא נקט אלא לשון השגור בקדוש החודש, ושם זה באמת מדוקדק כי הרי עכשיו

לא היה צריך לעדותם כלל ואין זה אלא בגלל הפעמים הבאים. משא"כ בעניננו, הרי ענין

שמזדמן עכשיו שצריכים לצאת להצלה שייך ג"כ החשש שמא לא ירצו לצאת, ולאו

דוקא לפעמים הבאות. וא"כ יותר היה שייך כאן הלשון "נמצאת מכשילן שלא יצאו",

דהיינו ממש כמו שהתוס' נקטו בלשונם סופם משום תחילתם.

אולם לכשנעיין בדבר יש מקום לחלק בין הטעמים, בפרט כשיש לנו דיון בראשונים

שדבריהם מדוקדקים כחוט השערה. שהרי טעמים אלה נמצאים בגמרא בחילוף לשון

וגם בחילוף הדין של התוצאות. כי הטעם שנמצאת מכשילן אמור לעדות החודש ונוגע

1 אלא שלכאורה יש לשאול על התוס' עצמם למה חיכו בדבריהם עד הסיפא, הרי יסוד זה של התירו סופם

משום תחילתם אפשר לשמוע גם מהרישא, וכמו שהבאנו מהר"י הנ"ל. אולם נראה שהרישא עצמה אינה

מוכיחה זאת, כי אפשר לומר טעם אחר, שלא גזרו בדבר מצוה את גזירת התחומים, שמוכרחים להיקבע רק

בערב שבת, הם אמרו והם אמרו. אולם ממה שהתירו לחזור עם הנשק, שבאותה שעה אינו עושה מצוה כלל,

והרי גם לצורך מצוה גזרו על הטלטול, אף בטלטול דרבנן כגון בשופר וכיו"ב. ע"כ א"א היה לפרש ההיתר

אלא משום תחילתן. ובאמת גם רבנו יונתן לא פירש דבריו שהוא מצד נמצאת מכשילן לעתיד לבוא אלא

בגמרא לפי התירוץ המעמיד כשהין תחומים מובלעים, ואז יש לו ארבעת אלפים, וזה לא יתכן אא"כ נאמר

שהטעם הוא מחמת תקנת חכמים מיוחדת.

4 הרב שאול ישראלי

גם לחילול שבת דאורייתא. משא"כ הטעם של סופם משום תחילתם לא נזכר בגמרא

אלא לענין היתר איסור דרבנן. ובאמת בכל אלה שהובא טעם זה של סופם משום

תחילתם, אין המדובר על מכשול ממש אלא על מניעה מריבוי שמחת יו"ט, שהרי אינו

מוכרח לקיים שמחת החג דוקא עי"ז. וכן לענין הרטיה במקדש, הרי העבודה במקדש

לא תתעכב גם אם זה לא יקח בה חלק. משא"כ לענין עדות החודש וכן בנידון דידן הרי

יהא זה מכשול ממש שלא יתקדש החודש במועדו או שיבוא הדבר לידי איבוד נפשות.

אם נפרש כוונת התוס' דאה"נ, וכאן עדיף משם, שיש מקום להתיר בסופם משום

חשש מכשול ממש בתחילתם, הרי לכאורה היו יכולים בזה גופא לתרץ קושיתם שלא

היה מקום למנות דין זה של החזרת הנשק למקומו יחד עם ההלכות ההן, כי כאן זהו

מושג אחר, מצד שזה עלול להביא לידי מכשול, שהרי מטעם זה אנו באים להתיר גם

איסור חמור דאורייתא. מאידך נדמה לי, u1513 שבכדי להתיר איסור תורה אין בכלל

להשתמש בנימוק של סופם משום תחילתם לחוד אם לא מצד החשש העיקרי לא

למקרה זה בלבד אלא שאנו מביאים בחשבון גם את הלעתיד לבוא. שכיון שהיתר זה

נוגע לאיסור תורה ואיננו מפורש בתורה להיתר, הרי מוכרחים לומר שחכמים התירו

משום שראו אותו כלול בכלל ההיתר של פיקוח נפש. אבל לפי זה היו צריכים לתת

דבריהם לשיעורין, שבמה דברים אמורים בכאלה שלא היו יוצאים להציל אילולי היתר

זה לחזור עם נשקם, אבל אדם המשער בנפשו שגם אילולי זה היה יוצא ונשאר שם

לשבות, שאצלו ממילא אין זה כלול בכלל הפיקוח נפש, אצלו נשאר איסור תורה של

חילול שבת ממש. וחילוק זה לא נמצא.

כמו כן היה מקום לומר שאם כל השאלה נשאלה אחרי שכבר נעשה מעשה ההצלה

לא נתיר, וכל ההיתר לא ינתן אלא למי שבא לשאול לפני שיוצא להציל שרק אז יש

מקום לחששות. ולומר לא פלוג הרי לא שייך במקום שהדבר נוגע לחילול שבת

דאורייתא. וע"כ לא השתמשו חכמים בלשון סופם משום תחילתם אלא באיסורים

דרבנן, ששם כולם מותרים אף אלה שיודעים בנפשם שלא היו נמנעים משמחת החג גם

בלי ההיתר, משום שבכהאי גוונא לא גזרו חז"ל כלל מכיון שמצוי הדבר שימנעו בגלל

זה. משא"כ כשהדברים נוגעים לאיסור תורה ואין להתירו אלא משום שהוא נכלל

בצורך פיקוח נפש, היה מוכרח לתלק בדבר, שאין זה היתר כולל. וע"כ ברור שכאן לא

יפעל ההיתר אלא מצד ה"לעתיד לבוא", שאנו רואים את הדבר נוגע לא רק לענין

מצומצם זה, אלא אנו צריכים להתחשב גם עם התוצאות לעתיד. וע"כ אין נפק"מ אם

אנשים אלה שאנו דנים בהם עכשיו היו נמנעים מלצאת אלולי היתר זה או לא, או אם

עומדים לפני המעשה או אחריו, צריך להביא בחשבון את המקרים הבאים ואת כל סוגי

אנשים המצויים, וע"כ מתירים גם לאלה שלפנינו מבלי להטיל שום תנאי בהיתר זה

כלל.

הרמב"ם ורבנו יונתן נקטו דבריהם בדקדוק. ואם התוס' ג"כ כיונו לזה לא היתה

קושייתם קושיא כלל, כי זהו היתר מסוג אחר לגמרי כנ"ל, ואין מקום למנותו עם אלה

של סופם משום תחילתם. ע"כ נוטים יותר הדברים, שהתוס' אינם מפרשים להיתר

החזרה אלא בכרמלית וכיו"ב שאין שם אלא איסור דרבנן. אכן לשון הירושלמי שיהא

כל אחד נוטל בביתו )לביתו(, ולא הבחין אם עובר דרך רה"ר, וכן משמעות הגמרא

שהחילוק בין יד ישראל תקיפה או לא אינו אלא לענין האלפים אמה או יותר אבל אינו

נוגע לצורת החזרת הנשק בתוך האלפים אמה, אפי' דרך רה"ר, נראה כמו שכתב הר"י

בפירוש, וכמו שנראה ברור מסתימת לשונו של הרמב"ם ושו"ע שהחזרה היא מותרת גם

כשזה נוגע באיסור דאורייתא, והרי זה ממש כמו לענין קדוש החודש, שגם מלאכות

דאורייתא הותרו. וע"כ יותר ראוי לדחוק עצמנו בדברי התוס' שגם הם אינם חולקים

הבטחון הפנימי במדינה בשבת 5

בזה, אלא שמ"מ הקשו קושייתם לפי שסוברים שיש מקום לכלול במושג של סופם

משום תחילתם גם מקרה דנן אעפ"י שהוא מקיף יותר ונוגע גם לאיסור תורה, שמ"מ

הרעיון הוא אחד שהנימוק של מה שיהיה אח"כ פועל עכשיו היתרי איסורים. ועדיין

צריך עיון בדבר. ומ"מ להלכה הדבר ברור ללא פקפוק כלל.

היתר זו של נמצאת מכשילם לעתיד לבוא, אינו הלכה בודדת לענין פיקוח נפש, שהרי

כך שנינו "ואין עושים דברים הללו לא ע"י נכרים ולא ע"י קטנים" )לפי גרסת הרי"ף(.

ובר"ן שם באר: "ואפילו באקראי בעלמא וכו' שמא יבוא הדבר כשלא ימצאו עכו"ם

וקטנים לא ירצו לחלל את השבת". ושיטת הר"ן בפ"ב דביצה ששבת דחויה ולא הותרה,

ובשעה זאת הרי אין צורך כלל לחלל את השבת שהרי אפשר ע"י נוכרי, ומ"מ מקפידים

שלא לעשות ע"י הנוכרי משום "שמא יבוא הדבר" שבפעם אחרת כשלא ימצאו נוכרי

יגרום הדבר לפיקוח נפש. אמנם הרמב"ם בלשונו לא הזכיר אלא טעם של "שלא תהא

שבת קלה בעיניהם". אך כ"כ המ"מ שם שאין הטעם הזה אלא לנשים ועבדים, אבל לא

לנוכרי וקטן. וא"כ הטעם שם הוא ע"כ כמש"כ הר"ן משום נמצאת מכשילן לעתיד

כשלא יהיו נוכרים מצויים ברגע זה. ובשו"ע העתיק דין זה להלכה.

ועל מה שציין הרמ"א דעת הי"א שאם אפשר לעשות בלי דיחוי יעשה ע"י הנוכרי,

מאריך הט"ז ומרבה להוכיח שאין הדבר כן משום "חשש שמא אתה מכשילן לעתיד

לבוא" וציין ג"כ את דברי הר"ן הנ"ל, ומסיק שאם ירצה מישהו לעשות ע"י נוכרי

המזומן שיגלה דעתו לרבים שלא מחמת הדין נוהג כן. ונראה שגם החולקים ומחמירים

אין זה אלא מפני שאינם חוששים לדעת הרואים, כי הלכה זו של היתר לשם פיקוח נפש

הוא רווח וידוע בישראל ואין צריך לעשות לשם זה הוכחות ואין כאן משום מכשול

לעתיד לבוא, אבל גם הם יודו בעיקר ההנחה שאילו היה כאן משום חשש זה היה מותר

וצריך להעשות דוקא ע"י גדולים. הבאר היטב והמשנה ברורה העתיקו דברי הט"ז ולא

העירו עליהם כלום. וכך הלכה נקוטה בידינו. ונראה שמטעם זה גם לא נזכר בגמרא

ובראשונים לענין פיקוח נפש וכן בחוזרין עם כלי זיינם שיעשו בשינוי אם אפשר בלא

איחור, כמש"כ הרמ"א )והסכים עמו במשנה ברורה(, וכן לא נזכרה האפשרות של

עשויה ע"י שנים שעשאוה, כי אם אמנם זה אפשרי במקרה מסוים אפילו בלי טרחה

יתירה ואיחור, הרי אתה מכשילן לעתיד לבוא שיחשבו שלא ניתנה שבת לידחות אם לא

ע"י צורה זו, והרי זה ממש כמו שטוען הט"ז לענין נוכרי המזומן לפנינו. ודעתו של

המשנה ברורה שנראה שמחלק בדברים צל"ע.

מכל הדברים האמורים אנו למדים שנימוק זה של "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא"

לא נתחדש ע"י הרמב"ם, אלא יסוד מוכרח הוא לפי הגמרא ומקובל אצל שאר ראשונים

והוא יתד שלא תמוט בכל דיני פיקוח נפש. וע"כ אם יהיה לנו מקום לדון להתיר מטעם

זה ודאי ראוי להיזקק לו, ואין מקום לחכוך להחמיר כי אין זו חומרא אלא קולא, וכמו

שהרעיש הט"ז על דברי הרמ"א ודחאם בשתי ידים.

ג. האם יש הבדל בין משטרה בשבת לנידון בגמ'

שם בא"ד )ד"ה והנה הטעמים( כתב לחלק בין נידון דרמב"ם לנידון דידן משום שני

טעמים: א( שכאן הם עושים בשכר; ב( שאין כאן פחד לחזור בלי נשק. הנה לטעם

הראשון יש לשאול, הרי גם אותם שנימנו במשנתנו יתכן שמקבלים שכר וכגון שהיו

עסוקים בשמירה ומקבלים גם שכר שבת בהבלעה, וע"י שמתעסקים כאן נתבטלו

ממלאכתם, ובחיה הבאה ליילד מצינו כבר בגמרא שהיו מילדות בשכר )לגבי מילדת את

הנוכריה, אך נראה שלא רק לגביה הדברים אמורים(, עכ"פ דבר זה הוא רגיל כמעט ללא

יוצא מן הכלל בדורותינו ואעפי"כ לא אישתמיט אף אחד מהאחרונים שיעיר שדין זה

6 הרב שאול ישראלי

של המשנה אינו קיים אצלנו לגבי חיה. אלא ודאי שכר זה שהם מקבלים עבור הטיפול

אינו שייך לטרחה הכרוכה עם ההשתעממות באיזה מקום נידח רחוק ממשפחתם

ומאוירת יום השבת שהיו רוצים להיות בו ככל האנשים האחרים. ואם כי עסקם מכריח

אותם לעשות שבתם חול הרי הם רואים את זה רק באותה מידה שהוא הכרח ממש

לעצם ההצלה, אבל לא לדברים שאינם שייכים להצלה. עכ"פ לא עבור זה הם מקבלים

את משכורתם, שאילו היו מביאים גם את זה בחשבון היתה עולה פי כמה וכמה, וגם אז

אין לדעת אם היו הרבה נזקקים לכך. והרי כידוע גם בלאו הכי אין נהירה גדולה אחרי

מקצוע זה בישראל, מחמת אי הנעימות והחיים הבלתי סדירים.

בנוגע לנימוק השני שאין להם מה לפחד, הנה בדברי הר"י מבואר שהחשש שהיה

הוא לא הפחד ללכת, שהרי פחד זה אינו קיים אילו היו משאירים נשקם ליד הכניסה

לחומת העיר, אלא החשש שהנשק יפול לידי הנוכרים וזה יגרום לפיקוח נפש. חשש זה

קיים גם בנידון דידן, שאין אפשרות להפקיר הנשק באופן שיוכל ליפול לידי אנשים

שאינם מהוגנים. אמנם בנידון דידן אולי היה אפשר להסתפק שישארו רק שומרים

מועטים ואז כבר לא היה הפקר. אך הרי עדיין לא מצאנו תקנה לאלה המועטים

שבהכרח להם להשאר שם וסו"ס הטענה של נמצאת מכשילן קיימת.

אמנם כן, היתר זה לא מצינו אלא לחזרה בתוך התחום או כשתחומים מובלעים ולא

יותר מזה. כמו כן אין היתר אלא לחזור ברגל u1488 אבל לא במכונית שנסיעה בה כרוכה

באיסור מלאכות, כי נראה מתוך הגמרא שבזה כבר מספיק שלא תהא מכשילן. אכן

בדורנו יש מקום קצת לדון להתיר יותר. כי נראה שענין זה של נמצאת מכשילן לעתיד

לבוא אינו דבר קבוע אלא הוא ניתן לשינוי עפ"י מצב הדור. כי הנה רואים אנו במשנה

שחלו שינויים בדין לענין עדות החודש שקודם לא זזו משם כל אותו יום, וכן לענין

היוצאים להציל, ער שתיקנו להם אלפים אמה. ולכאורה תמוה למה באה התקנה כ"כ

מאוחר וכל הדורות עד אז לא ידעו ולא הרגישו צורך בתקנה זו. ונראה שהוא משום

שבאמת דבר זה אינו קבוע, כי בדור המדקדק במצוות שרובם ככולם מכירים את הערך

הגדול של פיקוח נפש, ודאי לא היו נמנעים מלהציל גם לולי האפשרות לחזור, ואז לא

היה קיים כלל חשש של עתיד להכשילם לעתיד לבוא, וע"כ גם לא היה צריך להתקין

תקנות מעין אלו. ורק בדורות יותר מאוחרים נחלש קיום המצוות, וראו חכמים שזה

יכול לשמש מכשול וע"כ תיקנו להתיר.

עפי"ז יש מקום גדול לדון בדורנו דור יתום, שלצערנו שומרי תורה מעטים. ואף אלה

השומרים רבים מהם קשה להם לעמוד בנסיון קצת יותר גדול, שאם נטיל עליהם את

הדין כפי שהוא שיצטרכו להשאר לבדם באותו מקום שהגיעו לשם לשם פיקוח נפש,

כשזה מחוץ לתחום, או שנטיל עליהם לחזור ברגל בחום גדול ובדרכים מעייפות, אם גם

ישמעו לנו, הרי עכ"פ זה יחליש אצלם את הרצון לשמש בתפקיד מעין זה ונמצאת

מכשילן. ע"כ לענ"ד יש מקום להשתמש בהיתר זה של אתה מכשילן לעתיד לבוא יותר

ממה שהשתמשו בו חז"ל בדורם, לפי צורך ומצב דורם. אולם זה דורש כמובן אחריות

גדולה של קבלת החלטה של בי"ד גדול שבדור, ואיני מזכיר דבר זה אלא כסניף ומ"מ

לעיון.

ד. יש להרבות שומרי תורה בקרב אנשי המשטרה

עוד כתב: "ומ"מ אין הענינים שוים לגמרי וכו' ושנית, הואיל וכל ההיתר הוא כאן

מפני שאם לא נתיר תרבינה גניבות, הנה הרוב הגדול הם לצערנו לא מתחשבים עם

ההוראות של הרבנות והם הרי ממילא לא ימנעו, וא"כ לא ישמש האיסור לריבוי גניבות

ואיך נבוא להתיר משום חשש זה שתרבינה גניבות".

הבטחון הפנימי במדינה בשבת 7

לענ"ד חשבון זה אין לו מקום בהלכה, שא"כ היה בזמננו צריך להשתנות גם עיקר

הדין של ההיתר לחזור עם הנשק שהוא ג"כ משום נמצאת מכשילן לעתיד לבוא, כיון

שרבים ואולי גם הרוב המצויים אצל נשק אינם מקפידים ואינם חיים מפינו וע"כ אותם

לא נכשיל וממילא תעשה המלאכה על ידם. וכן ישתנה הדין שהזכרנו לעיל מהט"ז לענין

אם אפשר ע"י נוכרי, שהוא ג"כ רק מטעם של נמצאת מכשילן לעתיד לבוא, ולפ"ז אין

חשש זה קיים במקום שרוב הציבור אינו שומר תורה. אלא ודאי חשבון זה אינו מכמה

טעמים:

1 . גם פורקי עול אינם יוצאים מכלל ישראל ואנו מצווים גם לדון עליהם, והדין גם

עליהם נקבע ואעפ"י שמוכנים לאכול בשר חזיר, הנה יתכן שאין זה אלא בשר טלה,

וע"כ הדיון הוא על העם כולו, אם דבר זה מוכרח שיעשה ע"י מישהו או לא.

2 . הרבה הגיעו לפריקת עול רק מתוך זה שהיה נראה להם שאין אפשרות ליישב את

התורה עם צורכי המדינה, ורק הודות לאפשרות של שימוש ביהודי "שבת גוי" יכולה -

היהדות הדתית להחזיק מעמד. נמצא שע"י שתקבע ההלכה המאפשרת את מילוי

הצרכים הדחופים במדינה עפ"י הדין, יגרום הדבר להתחזקותם של אלה שיהדותם

רופפת ותלויה, והרי אנו מצילים אותם ממכשולות גדולים לכל חייהם.

3 . לא נקבעה כמות היוצאים להציל ואף אחד אינו יכול לעשות חשבון: מה בכך אם

אני לא אצא האם יוכר הדבר בתוך ציבור גדול, כי אין יודע מי יוכשר ויש לפעמים

שהאחד מצליח בדבר שהרבה לא עלתה בידם )חוץ ממה שאם כל אחד יעשה כן לא יהא

יוצא אף אחד(. ובנידון דידן הרי ברור שלנוכח הכבדות כאלה לא יהא מספר שומרי

תורה מרובה בין אנשי המשטרה, כי מה להם ולצרה הזאת, והמציאות מוכיחה זאת

לעינינו. והרי נדמה שדוקא לענין שאלה זו של פיקוח נפש שבאה ע"י המשטרה, יש מצד

ההלכה הזאת עצמה צורך לרבות יותר ויותר שומרי תורה שם, כי רק הם יודעים כראוי

ערך האדם והם לא יתעצלו באמתלאות של נוחיות אלא יהיו תמיד זריזים וראשונים

לדבר מצוה. וממש כמו שמצינו באחרונים הנימוק שלא להשתמש בגוי גם כשהוא מצוי

לענין פיקוח נפש, מפני שמצוי הדבר שהוא מתרשל במלאכתו, משום שעיניו לנוחיותו

ומנוחתו חשובה בעניו יותר מחייהם של אחרים. כמו כן יש הבדל גדול, ואנו רואים זאת

לעתים קרובות במציאות, בין יהודי שומר תורה שמתעסק בדבר הגובל עם פיקוח נפש

לבין אם הדבר נתון לידיו של פורק עול שאין לו בחייו אלא אכול ושתה, ואף על חייו

הוא עתים שאינו חס.

אין שום ספק שתפקידי המשטרה שיש בהם הרבה משום פיקוח נפש יעשו ביתר

יעילות אם ירבו בשורותיה שומרי תורה, בנוסף לזה שגם קלסתר פניה של המדינה בכלל

במניעת שחיתות ומעשי עוול גם מצד אנשי המשטרה עצמה תלוי הרבה בשאלה מי ומי

הם השוטרים. וכשם שנצטוינו על מינוי שופטים, כן נצטוינו על מינוי שוטרים, ועל

שניהם נאמר "ושפטו את העם משפט צדק". והיש לך מכשול גדול מזה, של ריחוק

שומרי תורה משורות המשטרה, שודאי זה מביא בעקבותיו באיזה מקרים לידי הפסד

נפשות שיהא ראוי לא להסתפק בזה שנאמר שהמעשים המסופקים יעשו ע"י אחרים, בו

בזמן שמצד u1492 הרין היה להתירם לכולם, רק מתוך החשבון שבלי זה דברים אלה יעשו,

נאסור את זה על אלה השומרים תורה.

סוף דבר נ"ל כדבר ברור שהדיון בנקודה זו אינו צריך להביא בחשבון את מספר

שומרי התורה במשטרה כיום הזה )עלינו גם לחתור שיהפכו שם לרוב, לא פחות ממה

שעלינו לשאוף להגיע לרוב במקומות אחרים(, אלא אנו חייבים לדון כאילו כולם מוכנים

לשמוע בקול התורה ולהשמיע להם את ההלכה כפי שהיא לכולם באופן שווה, ועד כמה

8 הרב שאול ישראלי

שמותר הרי זה מותר לכולם, ואין ראוי להמנע מזה, ועד כמה שזה אסור עלינו לחתור

שיהא זה חוק כללי הנוהג ומחייב את כל אנשי המשטרה כאחד, וגם עד שיתקבל חוק זה

לא נהסס מלאומרו ברבים, השומע ישמע והחדל יחדל, ולא עלינו תלונתו ואחריותו.

ה.מכשירי פיקוח נפש

בא"ד כתב: "ובכלל קשה להחליט על היתר מטעם חשש פיקוח נפש, שהרי ודאי יש

איזה גבול גם לחשש פיקוח נפש". ולבסוף מחלק, שאם הקטטה כבר ישנה אעפ"י שברוב

מקרים אין בה משום סכנת נפשות הרי זה בגדר ספק פיקוח נפש "שהרי כבר קרה

המקרה העלול להביא לידי סכנת נפשות, אולם לענין חזרה לבסיס אחרי שכבר נעשתה

הפעולה מחשש שמא נזדמן דבר חדש, וכן סיור הניידות לראות ולשמור שלא יקרו

מקרים מעין אלה חוכך להחמיר "הואיל ועצם השכיחות של מקרים כאלה )= קטטות(

אינם בגדר רוב אלא בגדר מיעוט".

לענ"ד יש לדון כאן לא מבחינת כל מקרה ומקרה לחוד אלא יש לסקור את כל מיני

המקרים העלולים להתרחש, ורק לפי זה לקבוע את ההלכה גם במקרה מסוים. ראשית

נסורה נא לראות יסוד הכלל שכבר דברנו בו לעיל שמתירים עכשיו לחלל את השבת

משום נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. כי לכאורה תמוה מהיכן למדנו כלל זה שהותר

לחלל על דבר שאינו לפנינו, ולעשות מעשה שבו עצמו אין משום צורך הצלת הכלל. וכבר

נתברר לעיל שאינו שייך כלל לשאלה אם שבת הותרה או דחויה. שאלה זו קיימת גם

לענין קדוש החודש. ונראה שאין זה גם מתקנת חכמים ומכח עקירת דבר מהתורה,

שא"כ היה לגמרא להביאה בדיון אם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום

ועשה. וכן מנוסח המשנה בר"ה: "שלח לו ר"ג אם מעכב אתה את הרבים נמצאת

מכשילן לעתיד לבוא" לא נראה שזוהי תקנה שר"ג מצא לנכון לתקנה אלא הוא מעצם

הדין.

וראיתי בפנ"י ר"ה שעמד בזה, אבל תירוצו אינו מובן, שכתב שהטעם הוא מפני שאנו

חוששים שמא רק נדמה להם שהוא נראה בעליל בכ"מ, ויתכן שבמקום בי"ד לא נראה.

אבל דבריו אינם מובנים כלל שהרי בפירוש אמרו הטעם רק משום מכשול לעתיד לבוא,

הרי ברור שלמקרה זה לא היה שום חשש. ועי' רש"י מנחות )סד,ע"א( שכתב בפירוש

ה"נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" שהוא "דזמנין דלא יראה בעליל ויאמרו העדים כמו

שראינוהו אנו כן ראוהו בי"ד". הרי שכרגע חשש זה ודאי אינו כי לר"ע היה ברור ללא

ספק שגם בי"ד ראוהו.

ונ"ל שההיתר הוא מגדר מכשירין שגם הם הותרו בכלל פיקוח נפש ודין במועדו של

קדוש החודש. שהרי כל חילול שבת בהליכה וכיו"ב אין זה אלא מגדר מכשירין. ואי"צ

לריבוי מיוחד שהרי גם ר"ע החולק על ר"א לענין מכשירי מילה ועבודה, לא נחלק אלא

במכשירים שאפשר לעשותן מבעוד יום, וכאן הרי א"א היה שהרי לא ידעו מה שיהיה

אח"כ. )ובפיקוח נפש נראה שגם אם היה מסוכן לפני כן והתרשלו בדבר יהא מותר

עכשיו כי אין החולה אשם בהתרשלותו של אחר. וגם אם הוא עצמו התרשל לא שייך

להחמיר כי אין הוא שלו, והרי הוא כאחר בנידון זה(. והפירוש נמצאת מכשילן לעתיד

לבוא הוא שאם לא נתיר עכשיו את המעשה הזה שיש בו משום חילול שבת יביא הדבר

מחר או לאחר זמן לאיבוד נפש, נמצא שפעולה זו של חילול שבת עכשיו היא הכרחית

בכדי שתוכל לצאת לפועל לאחר זמן ההצלה הנצרכת. ואם לא תעשה עכשיו הפעולה

ברור שזה יגרום פעם לאיבוד נפש. ע"כ הרי זה בגדר מכשירי פיקוח נפש שגם הם

הותרו. והוא הדין והוא הטעם בקידוש החודש.

הבטחון הפנימי במדינה בשבת 9

נמצאנו למדים כלל, שגם פיקוח נפש שעדיין אינו עומד לפנינו לא לגבי רגע זה ולא

לאח"כ, אבל ברור לנו שיגיע הדבר לזה בזמן מן הזמנים אנו רואים אותו כאילו הוא

כבר לפנינו. כי חובה זו של "וחי בהם" היא קיימת ועומדת לפנינו לא רק לגבי החיים של

רגע זה אלא אנו מצווים ועומדים לדאוג גם להצלת חיים שיצטרכו פעם לחיות, אעפ"י

שאין אנו יודעים מתי ואיך. וכן מצות "במועדו" קבועה ועומדת היא עלינו ברגע זה גם

על מה שיבוא בעתיד. וע"כ כל מה שאנו יכולים לעשות בכדי להוציא לפועל את המוטל

עלינו במצוות אלה גם בעתיד הרי הם בכלל מכשירים, שאם אין אפשרות לעשותן בערב

שבת מותר לעשותם גם בשבת בדומה לעצם המצוה עצמה. ולמדנו מכאן הלכה גדולה

שגם הצלת נפשות שלעתיד לבוא, הרי זה כאילו היא לפנינו עכשיו.

מעתה נראה שאין גם מקום לחלק במידת השכיחות של הדבר לעתיד לבוא. שאפי'

אם אין זה אלא אחד מאלף, דיה הצלה אחת של נפש אחת בזמן מן הזמנים בכדי להתיר

ולחייב לעשות פעולות אלה של חילול שבת שהם בגדר מכשירים להצלה זו, שאם לא

נעשה אותן לא תצא ההצלה לפועל. כי מכיון שהגדרנו פעולה זו כמכשירי פיקוח נפש,

אין לנו שום הגבלה במספר הפעולות והחילולים שיש לעשות שבסופם יביאו לפיקוח

נפש של אחד מישראל. הגע עצמך, אם u1504 נפלה מפולת של בנין גדול וענקי, ואנחנו יודעים

שבאיזה צד מהמפולת נמצא בבירור אדם מישראל, האם נתלה גם זה בשאלה אם

הולכים בנפשות אחר הרוב? ולכאורה למה באמת אין אומרים נלך אחר הרוב, ועל כל גל

וגל נאמר שעפ"י הרוב אין שם יהודי, וע"י זה נאסור את כל פעולת הצלה במקרה זה.

אלא ודאי כיון שאם נאמר כן לא נעשה את מעשה ההצלה, ורק ע"י שנחטט בכל הגל או

בכל הגלים נוכל למצוא ולהציל את האדם מישראל, הרי כל העבודות בגדר מכשירין

להצלה זו, כיון שאחרת אין אנו יכולים להגיע בשום פנים להצלה. וע"כ כל הפעולות

שאנו עושים הם בגדר ההיתר של פיקוח נפש ולא רק הפעולה שהיא מוכרחה מצד עצמה

להצלה. דהיינו החפירה במקום שהוא ודאי קבור, אלא כל פעולות העקיפין שתפקידן

בעיקר לברר היכן הוא נמצא הן בכלל זה, ומצד מכשירים וכנ"ל. 2

מעתה גם אם "האתה מכשילן לעתיד לבוא" היא מציאות רחוקה, מ"מ כל עוד ברור

שיבוא בזמן מן הזמנים, הרי כל הפעולות שאנו עושים הם בכלל מכשירים לפעולת

ההצלה ההיא ומותר וגם מחויבים לעשות עכשיו. ומעתה אין זה שייך כלל לדיון של

קביעות הגבול והגדר בין ספק פיקוח נפש שהותר לבין ספק רחוק של אחד מאלף שהוא

אינו כלל בגדר ספק. כי כל זה שייך רק למקרה בודד וחד פעמי, שמכיון שהוא ספק

רחוק אני מניח שלא יקרה כלל או שלא קרה כלל. משא"כ נידון שלנו, אם תאמר שהוא

מיעוט ולא תצא לפעולת הבדיקה, הרי בכל מקרה תדון ככה, כי מאי אולמיה האי שבת

משבת אחרת, וע"י זה לא תצא אף פעם לפעולות בדיקה בשבת. אבל אז הרי אתה יודע

בודאות גמורה שע"י אי יציאה זו יגיעו הדברים לידי איבוד נפשות, שבאחת השבתות -

תזדמן תגרה שתביא לידי איבוד נפשות. ונמצא שאי יציאה זו יש בה משום איבוד -

נפשות. ולהיפך - יציאה בכל שבת ושבת ודאי תמנע את הפרצה באיזה זמן שתזדמן.

2 ובזה נראה לכאורה שנחלק הט"ז על הרמ"א שהובא לעיל אם יש לחשוש למכשול לעתיד לבוא ע"י שיעשו

ע"י נוכרי המזומן לפנינו בלי איחור. כי הרמ"א סובר שאינו בדומה לחשש שמא יתאחר מלעשות שהוא מצוי

טובא, משא"כ החשש שמא ילמדו מכאן להחמיר כשלא יהיה נוכרי מצוי הוא חשש רחוק. אולם הט"ז

שהשווה הדברים לא חילק בזה. והטעם כנ"ל מכיון שנתברר שהחשש מצד לעתיד לבוא הוא חשוב כמו אלו

היה הפיקוח נפש כבר לפנינו עכשיו, ובמקרה שיש לפנינו פיקוח נפש לא שייך לחלק במכשירים בין מספר

המלאכות שיש לעשותן לשם זה.

10 הרב שאול ישראלי

וע"כ יש לנו לראות את היציאה לשמירה בכל השבתות כמכשיר פיקוח נפש של אותה

שבת, שבה השמירה תביא תועלת.

ע"כ מותרת אף מחוייבת השמירה בכל השבתות כולן, כי אין אתה יודע איזוהי

שתביא לידי הפיקוח נפש, וע"כ כולן בכלל היתר וחיוב, ממש כפיקוח כל גלי המפולות

בשביל הצלת אחד מישראל הנמצא תחת מפולת אחת ויחידה. כלל הדברים: אין לנו

לדון את המקרה מבחינתו הבודדת אלא מבחינת כל המקרים הדומים לו שגם להם אנו

קובעים את דרך בהתנהגות ע"י הקביעות כלפי מקרה זה. וע"י בחינה זו אין חשוב כבר

כלל אם מקרה בודר זה מצוי או לא, אלא אם ע"י המעשים בכל המקרים הללו הדומים

זה לזה והיכולים להתרחש אם היום ואם מחר יהא בהם פעם משום הצלה, וכן אם ע"י

ההמנעות מפעולה במקרה זה וממילא גם במקרים הדומים יהא משום איבוד נפשות

ברור באיזה מקרה מן המקרים. ואם הדבר כן, הרי זה בכלל פיקוח נפש המחייב לעשות

כל המלאכות כולן עכשיו, לא מצד חשש למקרה זה ולשבת זו שלפנינו אלא מגדר מכשיר

לפיקוח נפש שיבוא פעם מן הפעמים אם היום ואם לאחר זמן.

על פי זה יש להתיר כל פעולות סיירות הניידות, אא"כ ברור שאינן נעשות במחשבה

רצינית וחשש כל שהו אלא רק לשם טיול סרק בעלמא. כמו כן יש מקום גדול להתיר

חזרה במכונית גם אחרי שנגמרה המריבה במקום זה אם יש מקום ולו גם רחוק לחשש

שמא נצרכת המכונית ברגע בצד שני של המחוז המשטרתי וע"י שיחזרו לבסיסם יוכלו

לגשת למקום ביתר מהירות, מאשר מהמקום שהם נמצאים כעת.

וכסניף לזה יש להוסיף מה שהזכרנו לעיל, שיתכן לומר שבדורותנו יש להרחיב את

הגדר של נמצאת מכשילן לעתיד לבוא גם לענין החזרה מחוץ לתחום וחזרה במכונית,

שאל"כ ימנעו כל אלה שהם שומרי תורה מלהתגייס לעבודה משטרתית בכלל וכנ"ל(.

ו. נזקי ציבור = פיקוח נפש

נ"ל שיש להכניס כאן עוד נימוק הלכתי, הראוי לשמש סניף, אם לא יסוד חשוב

כשלעצמו. והוא שיטת רב האי גאון והרב בעל הלכות והר"ח לענין גחלת בשבת בר"ה

)שבת מב,ע"א(, שפרשו אליבא דשמואל שמתיר בשל מתכת אעפ"י שהיא מלאכה

דאורייתא - לפ"מ שפסק כר"י במלאכה שאינה צריכה לגופא - משום חשש של נזקא

דרבים. ותמהו בזה הרמב"ן והרשב"א איך נתיר מלאכה דאורייתא מחמת חשש נזק,

וכתבו שניהם )הרמב"ן בלשון "ואולי", והוא עצמו אינו סובר כן, והרשב"א בנוסח

"וי"ל" וגם לא גילה מהי דעתו הוא(: "כיון דדרכו להזיק בו ורבים ניזוקים בו, כסכנת

נפשות חשיב ליה שמואל, דאי אפשר לרבים להזהר ממנו" 3 . וע' מ"מ פ"י מהל' שבת

שהיטה גם דעת הרמב"ם לשיטה זו לתירוץ א'. 4

מקור הדבר נ"ל שיש ללמדו ממלחמת רשות שהיא להרווחה )סוטה מד,ע"ב( או

להרבות שמעו של מלך ישראל )רמב"ם פ"ה ממלכים( או לפרנסה )ברכות ג,ע"ב( וע"י זה

הותר להעמיד בסכנה נפשות u1513 של יחידים. וספק זה הרי הוא חמור יותר מדין חילול שבת,

שהרי בגלל ספק מסוג זה ראוי לחלל את השבת )עי' מנ"ח שהעלה שבמלחמה אין דין

"וחי בהם", כי כל עיקר מלחמה בנויה על ספק איבוד נפשות כי אין סומכים על הנס(.

3 אגב, גם כאן ההיתר בהכרח הוא סופם משום תחילתן, שהרי במקום לכבות המתכת יכול לעמוד במקום

ולהזהיר הרבים עד שיפוג חומה מאליו, אלא מפני ששיערו חכמים דעתו שלא יעמוד בזה.

4 ותירוצו הראשון שהוא משום מתעסק אינו מובן שא"כ נאמר כן בכל מלאכה שאינה צריכה לגופה, ומה

שמסתמך על הרשב"א והתוס' הרי הם לא כתבו אלא במה שאין במינו ניצוד, שכל עיקר אינו אלא מלאכה

דרבנן, וגם זורקו מיד מידו שאין על זה שם צידה כלל, משא"כ לענין נחש.

הבטחון הפנימי במדינה בשבת 11

והרי"ף החולק בפ"ק דשבת על המפרשים היתר הפלגה ג' ימים לפני שבת מצד דין

תחומים, שא"כ גם קודם ג' ימים אסור, נראה לכאורה שסובר שבמלחמת רשות הותרה

)או נדחתה( השבת, שאל"כ אינו מובן למה מותר להלחם מלחמת רשות ואפי' לפתוח

בראשון בשבת, הרי ברור עכ"פ קרוב לודאי שיצטרך לחלל את השבת בהמשך המצור.

אלא ודאי דבר זה הותר. ולכאורה אינו מובן למה. ולדעת הרז"ה האוסר לענין ינוקא

דאישתפוך המימיה שלאחר מילה למול, שאסור להכנס לדין פיקוח נפש, לכאורה כל דין

היתר הפלגה ג' ימים לפני שבת )ולדעת רבים גם כשהדבר ברור שיצטרך לחלל שבת(,

הרי הוא בהכרח רק משום שלמד היתר זה מדין מלחמת רשות, שאל"כ מנין לנו היתר

זה להכניס עצמו בפיקוח נפש. )ומה ששגור בפי הכל לומר שמלחמה היא דין מיוחד אין

לו יסוד כי למה לא נלמד משם. ומה שרגילים לומר שדין מלחמה שאני משום שהוא ע"י

סנהדרין - אינו, וכי סנהדרין בכוחם להתיר איסורי תורה?(

ע"כ נראה שיסוד הדברים הוא שכל מה שנוגע לשלום הציבור או סילוק נזק ממנו,

הכל נחשב כפיקוח נפש, כי כל מה שכרוך בשלום הציבור יש בו בעקיפין ענין עם פיקוח

נפש. פרנסת היחיד לדוגמא אין בה משום פיקוח נפש, אבל אם הציבור יהא מחוסר

פרנסה אפילו אם אין זה נוגע ללחם, הרי לא ימלט שאחד מבין הרבים יהא כזה שהוא

צריך לאוכל יותר משובח, באופן שאצלו זה יכול להיות פיקוח נפש. וכן כל מלחמה

שהיא מביאה הרווחה וע"י זה ניתנת אפשרות לטפל יותר בחולים ותשושים, מה שאינו

קיים בזמן שהתנאים הכלכליים הם ירודים. 5 וכן מלחמה שהיא להרבות שמעו של

המלך, יש להניח שע"י זה יפחדו האוייבים מלבוא וירבו אלה המעונינים לכרות ברית,

מה שג"כ מביא למצב כלכלי יותר טוב וע"י זה מתרבה הבריאות בציבור. וכן ענין סילוק

הנזק בציבור בגחלת, אמנם זה מצד עצמו אינו מסוכן, אבל הרי יתכן שהניזק לא יוכל

לצאת לעבודה, ויתכן גם שהוא בודד ולא יוכל להגיד למישהו להחיש לו עזרה. ועי"כ

יכול הדבר הקטן הזה להביא לידי פיקוח נפש. וכיוצא בזה מיני ציורים, שאם אנו

חושבים על זה לגבי היחיד הרי זה רחוק ואין לחשוש מזה, ומ"מ באופן ציבורי יש לחוש,

ולגבי פיקוח נפש גם זה מובא בחשבון.

והנה כאמור הרמב"ן חולק על שיטת גאונים זו, אולם כפי מה שרצינו לומר שמקור

הדברים הוא בדין מלחמת רשות, הרי ניתן לומר שגם הרמב"ן לא חלק על יסוד הדברים

שסכנת נזק הציבור נחשב כפיקוח נפש אלא שסובר שענין זה של גחלת אינו נחשב כ"כ

נזק הציבור, שאין מצוי שיכשלו, ועוד שהרי ברירה בידו לעמוד שם במשך זמן קצר זה

עד שהמתכת תתקרר, וא"כ אין בזה כלל משום סכנת נזק רבים, וכן צידת המזיקים

שאינם ממיתים אינו נוגע לציבור אלא למקום מועט איפה שהוא נמצא, ואינו דומה

למלחמה שנוגעת בשלום כל ישראל. באופן שאין זה רחוק כלל מהדעת לומר שכו"ע

מודים בעיקר היסוד שנזק הרבים הוא שקול כפיקוח נפש היחיד. 6

ומעתה נידון דידן של סיור בכדי למנוע קטטות ומריבות בציבור או לתפוס גנבים

וכיו"ב, אם אמנם הצלה ממקרי איבוד נפשות הם אולי קצת רחוקים, הרי הצלת ממון

5 זה לא מובן: וכי מותר עתה לסכן נפשות בפועל במלחמות, משום חשש עתידי של נפשות אחדות בשל מצב

כלכלי ירוד? אמנם ראה ההערה הבאה של המחבר, ואעפ"כ. - י.ש

6 וע"כ הותר לסכן יחידים במלחמה בשביל שלום הצבור כולו כי הדבר יכול להביא להצלת הרבה נפשות יותר

ממה שעלולים ליהרג בחרב השונא. ואעפ"י שאם אמרו תנו לנו נפש מישראל ואם לא נהרוג כולכם הרי זה

אסור ואין מבחינים בין הצלת רבים ליחידים, אין זה אלא כשמיחדים את האחד, וצריך למסור אותו

בידים, אבל כשאין מוסרים בידים ואין האחד ידוע מראש והרי הדבר נתון להשגחה, בזה יש להעדיף באמת

את שלום הרבים על היחיד, כן נראה לכאורה הגדרת הדברים.

12 הרב שאול ישראלי

ונזקים גופניים מצויים מאד, ואין זה גרוע מגחלת ועדיף ממנה כי כאן הנזק אינו

מצומצם במקום אחד, אלא פוגע בציבור כולו. וודאי שיש בזה משום הצלת הציבור

מנזק, שלדעת הגאונים הרי הוא שקול כפיקוח נפש, וכפי שכתבנו מתקבל על הדעת שגם

שאר ראשונים מודים להם בעיקר הדין וכנידון דידן.

ואם אמנם קשה לסמוך על זה ולעשותו עיקר הטעם להקל, מ"מ לענ"ד הרי הוא לכל

הפחות ראוי להצטרף כסניף ליסוד העיקרי שהעלנו להתיר מצד זה שאיזה פעמים זה

יביא לידי פיקוח נפש, והוא יש בכוחו לתת לזה דין פיקוח נפש לכל דיניו כנ"ל.

 

הרב אבי רונצקי – חיוב נזיקין בעת מילוי תפקיד בטחוני

שו"ת קול מבשר חלק א סימן מז ד"ה בנוגע לשאלה – "כפיית גיוס":

בנוגע לשאלה ז', מ"ש כהד"ג שהירא ורך הלבב צריך לברר ולהוכיח זה, תמהני שלא הזכיר במחכת"ה את דברי הירושלמי והספרי והרמב"ן בפירושו עה"ת בענין זה שכולם צריכין לברר רק הירא ורך לבב עדיו עמו. אבל בעיקר השאלה מ"ש כהד"ג שאם נאמר שהיא מלחמת מצוה וכח רוב הישוב הוא ככח המלך וא"צ ב"ד של שבעים ואחד יש לנו הכח לכוף לגיוס, ואפילו אם נדון שאין זו מלחמת מצוה רק הצלת ישראל מבחינת פקו"נ דרבים, הרי מן הדין כופין על מ"ע ואין לך מ"ע גדולה מזו. נפלאתי מאוד ע"ז שהיכן מצינו שכופין לסכן את חייו בשביל מ"ע, הרי מבואר בש"ע או"ח סי' תרנ"ו דאפילו הפסד ממון אינו מחוייב להפסיד ולבזבז יותר מחומש של רכושו, ובחולין דף קל"ב ע"ב דאמרינן: במ"ע כגון אומרים לו עשה סוכה ואינו עושה עשה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו, פירש"י: כגון אומרים לו עשה סוכה עשה לולב שאין בהן חסרון כיס כולי האי. ובסנהדרין דף ע"ג: מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או ליסטים באין עליו שהוא חייב להצילו, שנאמר לא תעמוד על דם רעך, והא מהכא נפקא מהתם נפקא אבדת גופו מנין ת"ל והשבותו לו, אי מהתם ה"א ה"מ בגופו, אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל, אבל להכניס עצמו בסכנה כדי להציל חבירו לא שמענו. ובספר או"ה לרבינו יונה שער נ"ט סי' ל"ח, אחר שכתב הרואה חברו טובע בנהר או חי' רעה או ליסטים באים עליו ויכול להצילו ואינו מציל נחשב כאלו הרגו ביד ועל זה נאמר לא תעמוד על דם רעך סיים: ומיהו אם היה ג"כ הוא מסוכן עמו אין לו לסכן גופו, מאחר שהוא חוץ מן הסכנה, אף על פי שרואה במיתת חבירו, כדדרשינן וחי אחיך עמך, ולא מצינו חילוק בין סכנה למיתה ודאית. ובס' אלי' רבא על או"ח סי' שכ"ט, על מה שכתוב בש"ע שם: הרואה ספינה שיש בה ישראלים המטורפת בים וכן נהר שוטף וכו' מצוה על כל אדם לחלל עליהם שבת כדי להצילם, הביא את דברי האו"ה דאין לו לסכן גופו. וגם בש"ע של הרב בעל התניא שם כתב כן, והוסיף בלשונו: ואף על פי שהוא ספק וחבירו ודאי מ"מ הרי נאמר וחי בהם ולא שיבוא לידי ספק מיתה ע"י שיקיים מ"ש לא תעמוד על דם רעך. והסמ"ע בחו"מ סי' תכ"ו סק"ב הביא דברי הב"י בשם הירושלמי דבספק סכנה צריך להכניס עצמו וכל הפוסקים השמיטו זה משום דלא ס"ל. וכן הכריע הרב התניא הלכות נזקי גוף ונפש סעיף ז' משום דספק נפשות להקל. ובתשו' רדב"ז ח"ג הובא בפ"ת יו"ד סי' קנ"ז כתב דאף בסכנת אבר אחד א"צ להציל חבירו ממיתה. ופשיטא דאין לחלק בכל זה בין הצלת יחיד או הצלת רבים ויש לי ראיות ע"ז אך לקצר אני צריך.

שו"ת אגרות משה חושן משפט חלק ב סימן עח - בענין מלחמת מצווה.

כ"ה תשרי תשל"ט. מע"כ ידידי הרב הגאון מוהר"ר נחום טרעבניק שליט"א אב"ד ור"מ בכפר חב"ד א"י.

הנה כמדומני שידוע דרכי לכתר"ה אשר איני ממהר להשיב אף להשואלים אותי ולדברים שלא נשאלתי לא שייך כלל שאשיב אף שהיה זה שאלה פרטית בדיני איסור והיתר וכל תשובותי אף להשואלים אותי היו רק בענינים פרטיים שנוגע להיחיד ששאל אותי ודוקא כשלא היתה פגיעה לאיזה רב, ושאלה כללית לא השבתי מעולם לא בכתב ולא בעל פה, ואולי שמעו ממני מה שאמרתי לתלמידי מה שאני סובר שענין מלחמה כיון שנוגע לפקוח נפש צריך ציוי מיוחד ואורים ותומים וסנהדרין אף במלחמת מצוה כמלחמת עמלק ומוכרח זה מהא דדוד ושלמה וכל מלכים הצדיקים לא יצאו להלחם בעמלק, וזה דבר ברור ומוכרח שלא שייך לפלוג ע"ז, ורק כשנפלו העכו"ם על ישראל כהא דאנטיוכוס מלך יון וכדומה דהוא להצלה עשו מלחמה בבית שני, ולא דנתי כלום אף לא במחשבה איך להכריע כי לא שייך שישאלו ממני מי שבידם במלכות השולטת בא"י ענינים אלו והיה עצם הנידון לפני בזה רק לבטלה וגם לא ברור לפני איך לדון וכ"ש שלא שייך לפני להשיב, שלכן אנו בטוחים רק על השי"ת שהכל הוא רק בידו ומתפללים אליו שירחם עלינו ועל כל ישראל ויהיה הכל לטובה וגם ישלח לנו בקרוב משיח צדקנו.

והנני ידידו ואוהבו בלו"נ, משה פיינשטיין.

שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לא - עבודת בטחון בשבת.

שאלה: בימי מלחמת השחרור, בשנת תש"ח, בקשו להקים גדר בטחון מסביב לשכונת קרית שמואל בעיר טבריא, מחשש התנפלות הערבים על שכונה זו, אם מותר במקרה זה, להמשיך בעבודה גם בשבת.

תשובה: ב"ה. לכבוד ידי"נ הרב הגאון המובהק והצדיק הנשגב, כש"ת ר' אשר זאב וורנר שליט"א [זצ"ל] אב"ד בטבריא עיה"ק, ת"ו. שלום וברכה.

[חלול שבת, בזמן שאין סכנה בפועל. חסון תושבים בשבת, מחשש התפשטות מחלה. ביאור הגמרא במסכת יומא דף פ"ה ב'] (א) כ"ת דן, שרק להתריע על דבר ר"ל, מותר בשבת בכל א"י שהיא כאפרכיא אחת, [עפ"י הר"ן פ"ב דתענית], אבל לא לחלל שבת בעיר שעדיין לא פשט אליה הדבר ר"ל. ואני אומר שזה תלוי ברופאים המומחים, שאם הם אומרים שעלול להתפשט וצריך לחסן את האוכלוסיא ע"י זריקות, אפילו אם יש בהן מלאכה דאורייתא, אם לא נעשה מערב שבת, מותר בשבת, והתוס' ז"ל במסכת פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה רבה אמר, לא מצאו תירוץ לקושיא שיותרו כל מלאכות שבת הואיל וראוי לחולה שיש בו סכנה, אלא מפני שזה לא שכיח, אבל במצבנו ודאי התנפלות האויב נחשבת בגדר שכיח.

(ב) ומה שהביא ראיה ממילה שלא בזמנה שלא הותרה בשבת אעפ"י שזהו בגדר פיקו"נ, לדרשת ר"א ב"ע להציל מכרת, [יומא דף פ"ה ב', נענה ר"א ואמר, ומה מילה שהיא אחד מרמ"ח איברים שבאדם דוחה את השבת, ופי' רש"י, לפי שחייבין עליה כרת לאחר זמן, ק"ו לכל גופו שדוחה את השבת], על זה אני משיב, שלרבי אלעזר בן עזריה אמנם קשה, שהלא אותה הסכנה של כרת ישנה גם בשלא בזמנה, ועוד יותר בגדול, ואם התורה ציוותה למול בשבת משום פיקו"נ דכרת, למה באמת לא התירה בשלא בזמנה. ואמנם כ"ת אומר דשלא בזמנה אינו דוחה, שהמצוה איננה דווקא ביום הזה, ואולם החשש של כרת הרי ישנו בכל רגע, ואם מה שהותר בשבת הוא מטעם מצוה בזמנה ביום השמיני, איך למד מכאן לדחות שבת משום פיקו"נ, ואם משום צירוף של מצות היום לחשש של פיקו"נ דכרת, מה יאמר להתיר בפיקו"נ גרידא, ואם משום המצוה של פיקו"נ והסכנה של אבדן נפש, הלא זהו אותו הדבר, דלמה יש מצוה, משום סכנת נפש, ונמצא שצירוף אין כאן.

(ג) ואולם יש להבין, שבגמרא אמרו שלכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל, והיינו שמא ודאי הותר, אבל לא ספק. ולכאורה הרי גם במילה אין זו אלא ספק פיקו"נ, שאם יחיה עד מחר ונמול אותו אין שום חשש של סכנת כרת, אעפ"י שלשמא ימות חיישינן, אבל אין זה אלא ספק, ועוד שאם לא תתיר התורה למול משום שבת, שוב לא יהא כאן כרת, כמובן, ולמה התירה משום כרת, לא תתיר ולא יהא ענין של כרת, וצ"ל שחששה שמא לא ימול גם מחר בתשיעי, אבל בקטן הרי באמת אין כאן חיוב כרת, שהאב אינו חייב כרת, אלא זוהי מצוה שבביטולה יש מציאות של כרת, והיינו בגדול. ודן ר"א מזה עד היכן כחו של פיקו"נ מגיע, שהתורה התירה למול בשבת, מפני שבביטול מצוה זו יש מציאות של כרת, מכש"כ וכו'. ואעפ"י שיש להשיב, מה למילה שיש בה צירוף של מצות היום וכנ"ל, מכ"מ הוא דן שאם הותרה שבת במילה, אעפ"י שאין זה ענין של כרת ממש, וכנ"ל, בצירוף המצוה, יש לנו להתיר אף בלי צירוף, משום סכנת נפש ממש.

(ד) ומעתה, לא קשה ממילה שלא בזמנה, ששם אין צירוף של מצות היום, ואין כאן אלא ספק סכנת כרת, שאפשר למול למחר, ויוצא מכאן שהפירכא שאין לנו אלא ודאי אבל ספק מנא לן, איננה כלפי ר"א, ואעפי"כ אמרו שיש עליו פירכא, וע"כ שהפירכא היא שא"א לתלות דבר זה בפיקו"נ של כרת, שבמילה בשמיני אין לנו סכנת כרת בפועל, וגם הסברא דלעיל קיימת היינו, שלא תתיר תורה ולא יהא כרת, וענין של מציאות של כרת, לא משמע ליה לגמרא, אלא שגזיה"כ היא במילה החמורה שנכרתו עליה י"ג בריתות והעשה הזאת דוחה ל"ת דשבת, ולא משום פיקו"נ, וממילא אין מכשירי מילה דוחין שבת אעפ"י שמכשירי פיקו"נ דוחין את השבת, והיינו אעפ"י שלא נתפרש בגמרא מה היא הפירכא לראב"ע, היא מובנת ממילא, (ומצינו כך בש"ס שלא נתפרש, והניחו לנו להבין בבחינת תן לחכם ויחכם עוד) אך זהו דוחק

והיותר מסתבר, כפי שמצאתי עכשיו בספר שו"ת בית אב"י [מצפה אריה תניינא], להגאון ר' ליב ברודא מלבוב, חלק או"ח סימן ל"ז (שכוונתי לדעתו בקושיא) שתירץ, שהפירכא אשכחן ודאי ספק מנלן, היא גם לר"א, ששאני מילה שאעפ"י שהסכנה ספק, ההצלה ודאית, ועדיין לא ידענו בפיקו"נ כשגם ההצלה ספק.

(ה) ואולם עדיין יש לדקדק, מפני מה אסרה תורה מילה שלא בזמנה בגדול שהוא כבר בר עונשין, שאעפ"י שממילה בשמיני אין ללמוד ששם יש צירוף של חובת היום, אבל נדון בזה משום פיקו"נ שמותר אף כשהתיקון ספק, מכש"כ שכאן התיקון ודאי, בלי שום צירוף אחר, אלא משום המצוה של וחי בהם, ובפרט שכאן יש צירוף של מצוה, אלא שהשבת חוסמת את הדרך בפניה, ותידחה שבת משום פיקו"נ, ואין לדחות את הנקודה האחרונה שאין זה צירוף, שאין כאן הוספה, שהמצוה היא כדי שלא יבוא לידי אבדן נפשו, כרת וכמו מצות וחי בהם, שאין הכוונה שהתוה"ק ציוותה על המילה שלא יבוא לידי כרת, אלא שציוותה על המילה וגזרה על העובר עונש כרת, אבל המצוה בכללותה שהיא קיימת תמיד, היא לחוד. וע"כ שבעצם לא נתקבלה סברת ראב"ע, מהטעם, שכיון שמצינו בפירוש שהתוה"ק התירה מילה בשבת בשמיני אין לדון כאן משום פיקו"נ. אלא צריך לדון בדרך זו, שכיון שהוא רוצה למול היום אעפ"י שחטא במה שהזניח עד עכשיו, אבל עכשיו הוא חוזר בתשובה, ומכיון שהתורה לא התירה לו למול היום, אם ימות היום, לא יהא ענוש כרת, שאנוס הוא על פי הדיבור, אעפ"י שהוא בעצמו פשע.

ואעפ"י שבפסח, אם לא מל משש ואילך הוא חייב כרת על שלא עשה הפסח, בד"א שלא נאנס אח"כ, אבל אם נאנס אין ה"נ שהוא פטור מכרת אם נאנס בשני לגמרי ולא עשה את הפסח, או שמת בנתיים בין ראשון לשני. וכדוגמת הדביק פת בתנור ולא התירו לו חכמים לרדות שהוא פטור מכרת אעפ"י שהוא פשע [תוס' ריש שבת], ואמנם יש לחלק קצת, אבל הסברא קיימת, תדע, שבריש ר"א דמילה [שבת דף קל"ב], אמרו מנא ליה לר"א ששאר מצות מכשיריהן דוחין את השבת, אי ממילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות, ולמה לא אמרו מה למילה שכן פיקו"נ, אך יש להשיב, שאם בקטן אין כאן כרת ממש, ואם בגדול, הלא המילה עצמה אינה דוחה שבת, אך למה באמת אינה דוחה שבת, וע"כ כנ"ל.

אגב, עצם הענין אינו מובן לע"ד, לפי פירוש רש"י ז"ל שראב"ע דן משום פיקו"נ מכרת, א"כ מהו זה שדן ראב"ע ממילה שאינה אלא באחד מרמ"ח איבריו וכו', הלא היא פיקו"נ של האדם כולו, ונזכרתי שראיתי במהרש"ם חלק ב' שדן בזה, וכמדומני שפירש שזוהי תיקונו הרוחני של אבר זה, וכ"ש להצלתו הרוחנית של כל הגוף, ואין לי פנאי לעיין בזה.

(ו) כ"ת דן שאם אין עדיין סכנת התנפלות ואין היום ענין של פיקו"נ אף שיכול להיות שיהי' בעוד כמה ימים, אסור. ועל כן בטבריא אסור, שהמצב לא הגיע עדיין לידי כך, שלא היתה עוד שום התנפלות מצד הגוים, וחז"ל אמרו, עכו"ם שצרו על עיירות ישראל וכו', (דמשמע דוקא אם צרו כבר), ואמנם כן הוא, שחז"ל השתמשו בלשון זה, אבל נפסק בשו"ע או"ח סימן שכ"ט [סעיף ו'] עפ"י האור זרוע, שאפילו אם לא באו עכו"ם עדיין אלא רוצים לבוא, מחללין את השבת, ולפלא שהשו"ע השמיט את פסק הרמב"ם שלהצלת ישראל עושין כלי זיין בשבת [פרק ב' מהלכות שבת הלכה כ"ד], אבל אין חולק עליו וודאי שהדין כך, וברור שהדין הוא כך גם אם רוצים לבוא, שבפיקו"נ מכשירין דוחין את השבת.

(ז) ואולם כ"ת דן, כנראה, משום שעדיין אין ידיעה שרוצים לבוא, והוא שואל, אם כן, נתיר לבנות חומה בשבת בכל ערי ישראל שמא יבואו גוים, כי בודאי הם רוצים להתנפל עלינו בכל מקום, כלפי זה אני אומר שהרצון של הגוים זהו דבר שאי אפשר באופן ישיר להתברר על ידינו, שהם לא יגלו לנו מגמתם והחלטתם, כמובן, ואין זה אלא ענין של אומדנא והדין הוא כמו אצל חולה שיש סכנה, שתלוי הדבר באומדן דעת המומחים, ואם המומחים במקומכם מקבלים ידיעות מפי אלה המיוחדים לכך, להיוודע ע"ד מצב הרוחות אצל הגוים, אומדים בדעתם שקרוב הדבר שיתנפלו, מי יוכל לקבל עליו האחריות ולהתנגד להם, ואתם דבר המשפט הלזה.

ואנחנו כאן, התרנו לעשות בשבת מכוניות משוריינות, על סמך דעת המפקדה, שאמדה בדעתה על יסוד ידיעות שקיבלה שמוכנים לעשות התקפה על ירושלים בשבת או במוצש"ק ולא הספיקו לעשות בערב שבת.

(ח) ועל כן, במקום שלפי דעת המומחים, קרוב הדבר עפ"י השערה שיתנפלו גוים על עיר מערי ישראל, מותר לבנות מקומות התגוננות בשבת, כשמשערים שהזמן דוחק ויש חשש סכנה לדחות למוצש"ק, והכל תלוי בשיקול דעתם ובשיפוטם, (ואולם צריך שיהיו בתוך הועד המחליט על ענינים הללו גם יהודים שומרי שבת כהלכתו, שמרגישים בחומר של איסור חילול שבת, כי להוראה אינם מוסמכים אלא רבני המקום וד"ל).

ובנוגע לעצם התועלת שבגדרי תייל, והטעם שעלולים להתנפל תחילה על העיר העתיקה, בזה אין אנו הרבנים מומחים להחליט, כי זהו ענין של איסטרטגיה, (ויש גם סברא להיפך, שיתנפלו דוקא ח"ו על קרית שמואל שמהבחינה האיקונומית היא יותר חשובה, ועוד, שהיא עיר ישראלית כולה).

(ט) אולם זה ברור, שצריך לנצל את כל הכחות והאפשרויות קודם שמתירים חילול שבת, והיינו להוסיף פועלים עד כמה שאפשר, ולסדר שיעבדו במשמרות בימות החול יומם ולילה, אעפ"י שיעלה כסף רב, שאין שבת נדחית מפני הפסד כסף, ואם לאחרי כל המאמצים הללו לא הספיקו, והסכנה קרובה, לפי השערת דעת המומחים, באופן שאין לדחות את גמר העבודה למוצש"ק, אין חכמה ואין עצה, ומוכרחים להתיר, ואם אפשר בלי השהייה רצינית שכל מלאכה תיעשה בשנים, יש לעמוד על זה. וכן מה שאפשר לעשות באופן שלא תהא בזה אלא מלאכה מדרבנן, צריך לעשות, אך אם זה לא יביא לידי שיהוי רציני.

זאת עלי להעיר, שאני דברתי רק מנקודת ההשקפה של פיקו"נ, אבל לדעתי מאבק זה שלנו, יש לו דין מלחמת מצוה, (מאחר שהאו"מ נתנו לנו חלק מארץ ישראל, ואם לא נתגונן כראוי נפסיד חלילה הזדמנות זו, וגם לא יהא לנו עוד מקלט מוכן לאחינו שבגולה במקרה של צרה, ר"ל, ודי לנו בנסיון האחרון, וד"ל, וגם אם נפסיד הזדמנות זו, זה יביא ח"ו המוני ישראל לידי יאוש ויגרום ח"ו בהמשך הזמן ביטול דת קדשנו ברוב האומה וטמיעה והתבוללות, ודי לחכם שכמותו) ובמלחמת מצוה הלא צרים לכתחילה בשבת על עיירות של גוים, ומכש"כ לעשות פעולות של הגנה.

מובן מאליו ששכר שבת ממש אסור, ועל הפועלים לעבוד לשם שמים, ובפיקוח של בא כח הרבנות ולשמור את השבת כנ"ל.

ה' ירחם עלינו ויגן עלינו באברת חסדו ונזכה במהרה לישועה ולגאולה אמן, יצחק אייזיק הלוי הרצוג ראש הרבנים לישראל

 

שו"ת ציץ אליעזר חלק ג סימן ט פרק ב- מלחמת מצוה ומלחמת רשות ודין המציאות בישראל

היוצא מכל דברינו להלכה (א) נכרים שצרו על עיירות ישראל בשבת לשם ממון, אין יוצאין עליהן בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת.

(ב) באו על עסקי נפשות יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת.

(ג) ולא רק באו, אלא אפילו ממשמשין ומתעתדין לבוא יוצאין עליהן כנ"ל.

(ד) ולא רק בידוע שבאו על עסקי נפשות אלא אפילו בסתם יוצאין עליהן כנ"ל דספק נפשות להקל.

(ה) ולא רק היתר הוא לצאת כנ"ל אלא מצוה הוא על כל ישראל שיכולין לצאת ולעזור, לצאת ממקומם וללכת מזוינים לעזור לאחיהם שבמצור.

(ו) כל זה בבאו הנכרים בעיירות המובלעות, אבל אם באו על עיירות הסמוכות לספר, אזי אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש בכל זאת יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת.

(ז) ולא רק בעיר הסמוכה לספר, אלא כל שבאו על עסקי ממון ויש לחוש שמתוך שלא יוכלו לעמוד על ממונם יהרגו, הוי זה עסקי נפשות ומחללין, והכל לפי הענין ולפי תנאי המקום והזמן.

(ח) כשהותר לצאת עם הכלי זיין לקרב, עם גמר הקרב מותר להם לחזור עם כלי זיינן, אלא שיש בזה חילוק בין ניצחו הם בקרב זה לניצחו הנכרים, בניצחו הם ואין יותר פחד שיחזרו הנכרים לבוא עליהם, יש להם ללכת ממקום שהצילו רק אלפים אמה לכל רוח, ובניצחו הנכרים, או שיש עדנה פחד שיחזרו עוד לבוא עליהם, אזי מותר לחזור ובכלי זיינן, עד לביתם.

(ט) כן פטורין המה בהליכתן ובחזרתן מלערב עירובי חצירות במחנה שחונין ובלבד שיקיפו כל המחנה במחיצה גבוה עשרה טפחים.

(י) כשהתירו כל הנ"ל התירו אפילו לאלה שיצאו לעזור אחר שראו שיש כבר די אנשים להציל.

(יא) כל זה במלחמת הגנה. אבל מלחמת התקפה על הנכרים אין מתחילין פחות משלשה ימים קודם לשבת.

(יב) אחר שהתחילו כדין שוב אין פוסקין אפילו בשבת, ומחללין את השבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני סכנה.

(יג) להתחיל ההתקפה ביום הרביעי, יש אומרים שמותר ויש אומרים שאסור, ולמעשה הדבר תלוי באומד דעת המתקיפים, וכשרואים שהשעה צריכה לכך יש יתד גדול להיתלות להתיר.

(יד) יש סוברים שאין הבדל בכל זה בין מלחמת מצוה למלחמת הרשות, כולם דין אחד להם כנ"ל לענין התקפה בשבת, ויש סוברים שכל הנ"ל בסעיפים י"א - י"ג הוא רק במלחמת רשות, אבל מלחמת מצוה מתחילין אפילו בשבת.

(טו) מלחמת מצוה נקראת מלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ומלחמת רשות נקראת מלחמה הבאה לשם הרחבת הגבולות.

(טז) המלחמה העכשוית פה בארצנו הקדושה היא לדעת הרמב"ן מלחמת מצוה, כי מצוה עלינו בכל הדורות לא להניח את הארץ ביד זולתנו, ובהלחם האומות ההם עמנו נצטוינו להרגם.

(יז) מן הטוב והמועיל להנהיג שכל השלל והרכוש שנופלים לידינו ע"י הכיבוש בשבת יהא קדש לה' לדברים שבקדושה.

וה' יאיר עינינו במאור תורתו הקדושה לכוין לאמיתה של הלכה.

 

חשוקי חמד בבא קמא דף ס עמוד ב - (אסור להציל עצמו בממון חבירו)לקיחת דם מחולה ללא ידיעתו להצלת נפשות

שאלה. חולה שיש בו סכנה, זקוק באופן דחוף למנת דם מסוג מסויים, וניתן להשיגה מחולה המאושפז בבית החולים, אולם החולה האחר מסרב לתרום מדמו להצלת נפש, למרות שההקזה לא תזיק לבריאותו. האם מותר לרופא המטפל בו, להערים עליו ולהוציא ממנו דם "למטרת בדיקה", ולמעשה יתנו לחולה הזקוק לאותו דם?

תשובה. לכאורה הלכה ידועה היא שאין דבר העומד בפני פיקוח נפש, חוץ מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים (כתובות דף יט ע"א), אולם חז"ל דנים אם גם האיסורים שבין אדם לחברו, כגון גזל ואיסור חבלה, הותרו לצורך פיקוח נפש.

בשיטה מקובצת בכתובות (שם) מובא בשם ברייתא, שרבי מאיר סובר שארבע עבירות אינן נדחות בפני פיקוח נפש, ע"ז גילוי עריות שפיכות דמים וגזל. וכן מובא בירושלמי בע"ז (פ"ב ה"ב): לא סוף דבר שאמר לו הרוג את איש פלוני, אלא אמר לו חמוס את חברו, חייב למסור נפשו. אולם יעו"ש בשטמ"ק שיש ראשונים החולקים על ביאור זה בדעת רבי מאיר.

ויעוין בספר בנין ציון (סימנים קסז - קסט) שהביא שנידון זה, אם גזל נדחה מפני פיקוח נפש, תלוי במחלוקת הראשונים במסכת בבא קמא דף ס ע"ב, שם מובא המעשה בדוד המלך ששאל לחכמי הסנהדרין אם מותר לו לשרוף גדישים של ישראל שהסתתרו בהם פלשתים, וז"ל הגמרא: 'ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער, ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער (שמואל ב' כג, טו), מאי קא מיבעיא ליה,... גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו, וקא מיבעיא ליה, מהו להציל עצמו בממון חבירו, שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו, אבל אתה מלך אתה, [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו'. ולפי זה מבארת הגמרא בהמשך את הפסוק (שם) ויתיצב בתוך החלקה ויצילה, שדוד המלך התנהג בחסידות ולא ניצל את מעמדו כמלך.

ונחלקו הראשונים האם שאלת דוד היתה על עצם ההיתר לשרוף הגדישים, או שפשוט היה לו שמותר לשרוף את הגדיש מפני פיקוח נפש, ושאל רק האם צריך לשלם על כך.

רש"י (ד"ה ויצילה) כתב ז"ל: ויצילה, שלא ישרפוה, הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חבירו. כלומר דוד המלך הסתפק בעצם ההיתר של שריפת הגדישים האם מותר להציל עצמו בממון חבירו במקום פיקוח נפש, וענו לו הסנהדרין שאיסור גזל לא הותר אפילו בפיקוח נפש, ולכן אסור לשרוף גדיש שמסתתרים מאחוריו אויבים, חוץ ממלך הפורץ גדר ואין מוחים בידו. ויעו"ש בבנין ציון כיצד מבאר את טעמו של רש"י. ובסימן קעא הוסיף הבנין לבאר שילפינן מ"וחי בהם" ולא שימות בהם, רק לגבי מה שנאמר בפסוק שם "ועשיתם את כל חקותי ואת כל משפטי", ובזה לא התיר הקדוש ברוך הוא שלא למות רק מה שנוגע אליו, דהיינו חקותיו ומשפטיו, אבל לא מה שהוא לאחרים, ולהיות גם רע לבריות למען הציל עצמו ממיתה, יעו"ש שביאר בעוד אופנים.

אמנם שיטת התוס' (שם ד"ה מהו) והרא"ש שפשוט שאיסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש, אלא שצריך לעשות כן רק על דעת לשלם. וז"ל הרא"ש (שם סימן יב) ז"ל: 'הא לא מיבעיא ליה אי שרי למיקלינהו להצלת ישראלים, דמילתא דפשיטא היא דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא שלש עבירות, אלא הכי איבעיא ליה מהו למיקלינהו אדעתא דליפטר מתשלומין, ואמרו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אדעתא דליפטר אלא יציל עצמו וישלם, עכ"ל.

להלכה כתב השו"ע (חו"מ סימן שנט ס"ד) 'אפילו הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, צריך שלא יקחנו אלא על דעת לשלם', והוא כדעת התוס' והרא"ש. ויעוין בשו"ע הרב (הלכות גזילה סעיף ב) שהוסיף 'על דעת לשלם כשתמצא ידו'. [ויעוין בשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סימנים שמז - שמח) שהאריך לחלוק על דברי הבנין ציון, והסיק שאם אינו יכול ליטול ממון חבירו אלא על דעת שלא ישלם גם רשאי ליטול].

והנה הראב"ד בב"ק דף קיז ע"ב (הו"ד בשטמ"ק שם) בביאור סוגיה זו הקשה מדוע ענו הסנהדרין לדוד המלך, שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, ולכן אסור לשרוף גדיש שמסתתרים בתוכו אויבים, הרי במסכת קידושין (דף ח ע"ב) נאמר שאדם הרואה כלב רץ אחרי אשה, חייב להצילה אפילו באמצעות ממונו, ואם כן למה לא יהיה חייב בעל הגדיש להציל את עם ישראל באמצעות הגדיש שלו? ותירץ הראב"ד שמה שנאמר במסכת קידושין שחייב להציל את האשה בממונו, הסיבה היא משום שראה אותה בצרתה ונתחייב להצילה, ולכן נתחייב להצילה גם בממונו. מה שאין כן במעשה המובא במסכת ב"ק, שם לא ידע בעל הגדיש שהאויבים מסתתרים בתוך גדישו, ולא נתחייב בהצלה, ולכן גם ממונו לא נתחייב להציל. אלא שהוסיף הראב"ד שאף בפניו, אין הכוונה שאדם צריך להפסיד את ממונו, אלא שעכשיו צריך להציל בממונו, ואח"כ הניצול ישלם את ההוצאות.

ועל פי יסוד זה מתרץ הראב"ד גם את הנאמר במסכת ב"ק דף פא ע"א, תנו רבנן, עשרה תנאים התנה יהושע בן נון עם ישראל בכניסתם לארץ, ואחד מהם: התועה בין הכרמים מפסג ועולה מפסג ויורד, [מנתק זמורות המעכבות אותו ועולה ויורד עד שמוצא את הדרך (רש"י)]. ותמוה, לשם מה זקוקים לתנאי יהושע, הרי חייבים מהתורה להציל את חברו בממונו? התשובה היא, שתנאי יהושע היה שאפילו אם בעל הכרם לא יודע שחברו תועה בכרמו, בכל זאת מותר לתועה לשבר את הזמורות ולצאת. [ושמעתי ממו"ח מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א להקשות על דברי הראב"ד מהגמרא (ב"ק דף פא ע"ב) ששואלת למה לי תנאי יהושע, הרי מדין תורה חייב להשיבו שנאמר "והשבותו", ותירצה הגמ' "דאורייתא הוא דקאי בי מיצרי, אתא הוא תקין דמפסיג ועולה מפסיג ויורד". ולכאורה שאלת הגמרא היא שאלת הראב"ד, ולא תירצה הגמ' את תירוצו של הראב"ד שמהתורה מותר לו להפסיג דווקא בפני בעל הכרם ויהושע תיקן אפילו שלא בפניו, וצ"ע].

עוד מקשה הראב"ד: וכי לא שמעו דוד המלך והסנהדרין מתנאי יהושע בן נון, שהתועה בין הכרמים מפסג ועולה ואפילו שלא בפני בעל הכרם, ואם כן מדוע נסתפקו אם מותר לשרוף את הגדיש, ומדוע ענו הסנהדרין לדוד שאסור? ויש לומר דתנאי יהושע היה שמותר, אך צריך לשלם לבעל הכרם, והם פסקו שאסור לשרוף הגדיש בלא תשלום. [ויתכן ששיטת הראב"ד היה שיטה שלישית בסוגיה זו, כלומר שאלת דוד היתה על עצם השריפה כשיטת רש"י, והסנהדרין ענו שגם אם מעיקר הדין הדבר אסור, אולם מכח התקנה מותר לכל אדם על דעת לשלם, ולדוד שהוא מלך מותר בכל גוונא. נמצא שתשובת הסנהדרין לדוד המלך היא כדעת תוס' ולאו מטעמיה, שלתוס' מעיקר הדין מותר לשרוף על דעת לשלם, ולראב"ד מותר רק מפני התקנה, ונפ"מ במקום שיש ספק בתקנה דקיימא לן שמעמידין על דין תורה, כמבואר בשו"ע (אהע"ז סימן קיח ס"ו), והרב המגיד (פ"ד מהלכות גזילה ה"ז) הביאו קצות החשן (סימן שסב סק"ג) ועיין במשנה למלך (פכ"א מהלכות מלוה), אזי להראב"ד יהא אסור לגזול גם באופן שגוזל על דעת לשלם].

מסכם הראב"ד וכותב: הנה מן הכללות הללו, אדם יכול להציל עצמו בממון חברו בין בפניו, [מדין תורה, שהרי נתחייב להצילו], ובין שלא בפניו [כלומר אף כשאינו יודע, חייב להציל, והוא מתקנת יהושע], והוא שישלם פסידתו, עכ"ל.

נמצא שלשיטת הראב"ד, במקרה שבעל הממון יודע שהוא צריך להציל, הרי שמהתורה חייב בעל הממון להציל את השני בממונו, וממילא אפילו אם אינו נותן הסכמתו, לכאורה עולה שמותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו, אלא שחייב לשלם לו על כך. ומתנאי יהושע בן נון שתמיד מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו, ואפילו כשאין החבר יודע שצריך להציל, אך כמובן שההיתר הוא רק כשגוזל על מנת להשיב.

וכעין סברא זו של הראב"ד, שדווקא מי שחייב להציל מותר גם ליטול את ממונו למטרת הצלה, כתבו גם הבנין ציון (ח"א סימן קע) וה"נחל אשכול" (ח"ב סימן לו אות ט', עמ' 119), והסיקו שאסור לנתח מת אפילו כשנמצא חולה לפנינו ונתיחתו עשויה להציל את החולה, ונימוקם הוא, שאפילו אם נניח שמותר לאדם להציל עצמו בממון חברו, טעמו של דבר הוא משום שהנגזל עצמו חייב להציל את חברו בממונו, כמו שנאמר: "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), אבל מת, מאחר והוא חפשי מהמצוות, לא מוטל עליו החיוב להציל את הנפש, ולכן אין כל היתר לנוולו כדי להציל את החולה.

מאידך המהרש"ם (ח"ה סימן נד) כתב סברא להיפוך, דכתב שם דאע"פ שאין אדם חייב לתת יותר מחומש נכסיו כדי להציל את חבירו [ודלא כשיטת האהבת חסד שיובא להלן], מכל מקום מותר לגזול לצורך פיקוח נפש. אלא שההיתר הוא דוקא שלא בפניו, אבל בפניו אסור, מפני שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו. [יעו"ש שכתב שסברא זו היא היפוך סברת הראב"ד הנ"ל].

מדוע אסור לגזול כדי להציל, הרי בעל הממון חייב בהצלה

שאלה. בספר אהבת חסד (ח"ב פרק כ' ס"ב) כתב שחייב כל אדם להוציא כל נכסיו כדי להציל נפש מישראל. וכך היא דעת ה"זרע אמת" (הביאו דרכי תשובה יור"ד קנז ס"ק נז). מאידך במהרש"ם (הנ"ל) מבואר שאין אדם חייב להוציא כל רכושו כדי להציל את חברו. וכך משמע גם מהיד רמ"ה (סנהדרין דף עג ע"א).

ויש לשאול לשיטת האהבת חסד, שחייב אדם לתת כל ממונו כדי להציל את חברו. איך כתב רש"י במסכת ב"ק דף ס ע"ב שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, הרי כופים על המצוות, ואם כן מדוע לא נכוף את הבעלים שיסכימו לשרוף את הגדישים ולהציל את ישראל? ועד שנכפה אותם בגופם, נכפה עליהם בממונם, ונשרוף גדישים גם בלי הסכמתם?

תשובה. אולי יש לומר שרש"י ס"ל כשיטת הראב"ד (הנ"ל) שדוקא אם בעל הממון יודע מהסכנה של השני, יש עליו חיוב מהתורה להציל את חבירו בכל ממונו, אך אינו לפניו, אין עליו חיוב תורה להצילו בממונו, אלא רק מתקנת יהושע בן נון. ואם כן יש לומר שבגמ' בב"ק מדובר שבעל הגדישים לא היה שם, ולא ידע שעומדת לפניו מצות שריפת גדישים כדי להציל ישראל, ולכן אין אנו רשאים לשרוף את גדישיו כיון שלא נתחייב במצוה זו, ואף על פי שיהושע תיקן שמותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו, גם כשבעל הממון אינו לפניו, מ"מ הני מילי רק בנזק קטן כמו "מפסג ועולה", אבל לא על שריפת כל הגדיש. [יעוין בסברא כעין זה בשו"ת אור גדול (סימן א' דף כ טור ד), ובהערה שם].

התנאים שמותר להקיז דם בלי הסכמת התורם

ומעתה אם נרצה לפשוט את הספק, האם מותר לרופא להטעות את החולה וליטול מדמו, לכאורה נצטרך לבדוק תחילה, האם חייב אדם לתרום מדמו כדי להציל את חברו. דאם נאמר שחולה חייב לתרום את דמו, הרי שמותר לקחת את דמו אף ללא רשות, אך אם נאמר שאינו חייב לתרום, אם כן אין הדבר פשוט שמותר לקחת את דמו ללא רשות.

ועל פי הנ"ל מתבאר, שכאשר החולה לפנינו, יש עליו חיוב מהתורה להציל את השני, וממילא יתכן שמותר אף להטעות אותו ולהוציא ממנו את הדם, במקרה של "חולה בפנינו", ודווקא אם יתקיימו ב' תנאים: א. שיודיעוהו שקיים חולה מסוכן ודמו מתאים לו שאז נתחייב להצילו. ב. שיקיזו את דמו על מנת לשלם לו כפי המחיר המקובל עבור מנת דם.

ואף על פי שכתב הראב"ד שמתקנת יהושע מותר לגזול ממון על מנת לשלם, אפילו כשבעל הממון איננו בפנינו, מכל מקום נראה שתנאי זה נאמר רק ביחס לממון, אבל לא לגבי הקזת דם, וממילא אין היתר לקחת דם מחבירו כשאינו יודע שיש חולה לפנינו. [ויש להסתפק בדעת השו"ע אם דעתו כדעת הראב"ד שכאשר המציל אינו יודע מהחולה אין חיוב מדין תורה להציל, ומה שמתיר לגזול הוא רק מתקנת יהושע, ולפי זה בנידוננו יתכן שלא מתיר אם אינו יודע מהחולה, או שמא ס"ל שבכל מקרה מותר לגזול מחבירו לצורך פיקוח נפש מעיקר דין תורה, ואז אף בדם מותר מדינא לגזול על מנת לשלם].

ויש להוסיף את הנאמר במסכת נדה (דף מז ע"א) ששמואל בדק באמתיה ויהיב לה ד' זוזי דמי בושתה. שמואל לטעמיה דאמר שמואל "לעולם בהם תעבודו" (ויקרא כה, מו) - לעבודה נתתים ולא לבושה. וכתבו התוספות: להינצל מהעונש בידי שמים, נתן לה דמי בושתה, שהרי מן הדין פטור שאין לעבדים בושת. מבואר בזה שאפילו על בושת של קטן, ששמואל גרם לשפחתו בת השתים

עשרה, שילם לה דמי בושתה, ואף על פי שלטובת עם ישראל עשה זאת כדי ללמדם תורה. על אחת כמה וכמה שצריך החולה לשלם דמי דם שהקיזו עבורו לתועלתו הפרטית.

האם חייב אדם לסבול צער וליתן מדמו לשני כדי להצילו

אמנם יש לדון ולהסתפק, בעיקר הדין אם חייב אדם לסבול צער וליתן מדמו לשני כדי להצילו, דאולי אדם רק חייב ליתן מכספו עבור השני כדי להצילו, אך מי יימר, שחייב ליתן אף מדמו לזולתו כדי להצילו? ונדון כמה חייב אדם להצטער ולהקריב משלו, כדי להציל את חברו מסכנת נפשות.

והנה דעת הירושלמי שחייב אדם להכנס לספק סכנה, כדי להציל את חברו מסכנה ודאית. וכתב הסמ"ע (בסימן תכו סק"ב) שמשמע שהבבלי חולק על הירושלמי, ונפסקה הלכה במשנ"ב (סימן שכט ס"ק יט) דאין אדם חייב להכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה ברורה, דעדיף ספיקא דידיה מודאי של חברו, דחייו קודמים לחיי חברו. אולם צריך לשקול את הדברים היטב ולא לדקדק ביותר. ויעוין בפתחי תשובה (יור"ד סימן קנז ס"ק טו) בשם הרדב"ז (ח"ג סימן תרכז - אלף נב) שהמסכן את נפשו בספק להציל את חבירו, הרי זה חסיד שוטה.

אך כל זה לענין להיכנס לספק סכנה, ולגבי איבוד אבר בשביל חבירו, נחלקו בזה רבותינו. דהנה מעשה שהיה בשולטן שביקש לקצוץ אבר של ראובן, והצליח ראובן להמלט מידיו. תפש השולטן את שמעון חברו כבן ערובה, ואמר שאם לא יופיע אצלו ראובן לשם קציצת האבר, ימית את שמעון חברו. נחלקו גדולי ישראל האם חייב ראובן להסגיר עצמו בידי השולטן, לשם קציצת האבר, כדי להציל את שמעון חברו ממות. דעת הרקנטי (סימן תע הביאו ה"מגדל עוז", אבן בוחן פינה א' אות פג), וכך היא שיטת ה"יד אברהם" (יור"ד סימן קנז בשם הבאר היטב) שחייב למסור את עצמו לקטיעת האבר. ויתכן שהם סוברים שאם הירושלמי מחייב את המציל להכנס לספק סכנה כדי להציל חברו מסכנה ברורה, כל שכן שחייב כל אדם לתרום אבר כדי להציל חברו מהמוות. וכדי לצמצם את המחלוקת אפשר לומר שגם הבבלי מיקל רק שלא חייבים להכנס לספק נפשות כדי להציל חברו, אך על אבר גם הבבלי סובר שחייבים לוותר כדי להציל את חברו מהמות.

מאידך דעת הרדב"ז (ח"ג סימן אלף נב - תרכז) שרק מידת חסידות יש בזה, אולם מן הדין אינו חייב, ואחד הטעמים הוא משום שנאמר "דרכיה דרכי נועם" (משלי ג, יז), וצריך שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל, ואיך יעלה על הדעת שיניח אדם לחתוך ידו כדי שלא ימיתו את חברו, [עיין גם בפתחי תשובה (יור"ד סימן קנז ס"ק טו) ובאור שמח (פ"ז מהלכות רוצח הלכה ח) ובאגרות משה (יור"ד ח"ב סימן קעד)].

לסבול יסורים עבור הצלת חבירו

ויעוין ב"העמק שאלה" (סימן קכט ד) שכתב: מחוייב כל אדם בישראל לקבל כל צער שבעולם להצלת נפש, אולם בספר מגדל עוז (אבן הבוחן פנה א' אות פג) כתב: יסורים קשים ומרים, אין צריך לסבול בשביל הצלת חבירו, דנגידא קשי ממותא. כלומר: הכאה היא קשה ומרובה מהמות, ואילו היו מכים הכאות קשות לחנניה מישאל ועזריה היו משתחוים לצלם. ואף על פי שהשליכו נפשם לאש ולא השתחוו לו, הסבל של הכאות חמור ממות.

להתבזות עבור הצלת חבירו

עוד יעוין בחכמת שלמה (בהגהותיו לשו"ע סימן תכו) שכתב: הרואה חבירו טובע בנהר, וכדי להצילו צריך להתבזות לעיני כולם ואין זה לפי כבודו, פטור הוא מלהציל, משום שהחיוב להציל חיי חבירו נלמד ממצות השבת אבידה כמבואר בסנהדרין (דף עג ע"א), וכשם ש"זקן ואינו לפי כבודו" פטור מהשבת אבידה, כך הוא פטור מהצלת חיי חבירו.

רבים הם החולקים עליו וסוברים דזקן ואינו לפי כבודו פטור רק כאשר גם "בשלו" לא היה משיב, אבל כל ש"בשלו" משיב, חייב להשיב גם בשל חבירו. אם כן כיון ש"בשלו" היה מציל ולא היה חס על כבודו אילו בתו היתה טובעת, אם כן חייב גם להציל בשל חבירו ולא להתחשב בבושה. ויעויין בכלי חמדה (פר' כי תצא אות ו') שכבר עמד על כך.

ונראה לבאר את שיטת החכמת שלמה על פי דברי ה"פרי יצחק" (ח"א סימן נו) שדן בגדר הפטור בהשבת אבידה, ד"כל שבשלו מחזיר, גם בשל אחרים מחזיר", האם הוא 'סימן' - שאם בשלו משיב סימן שאין בזיון במעשה ההשבה שלפנינו ולכן חייב, משא"כ אם בשלו אינו משיב סימן דיש בזיון ופטור, וכעין מה שכתב המשנ"ב (סימן קנו סק"ב ובשעה"צ שם אות ג') וז"ל: "והעיקר שיתבונן בעצמו, מהו ההכרח האמיתי שאי אפשר בלעדו, [כלומר מהם הצרכים האמיתיים שהוא זקוק להם ולא נחשבים למותרות, לצרכים אלו מותר לו לבטל תורה ולעסוק בפרנסה], וכדי שלא ירמה אותו היצר, יתבונן אילו הוא היה מתחייב לזון את חבירו ולהלבישו לפי ערכו, מה היה אומר אז, איזה דבר הוא הכרח", עכ"ל. ולפי זה דבר שהוא בזיון גדול, אף שעושה כן בשלו, פטור בשל חבירו. או דילמא שזו 'סיבה' - דסיבת הפטור היא דכל שבשלו אינו משיב לא חייבתו תורה להשיב לאחרים, כי התורה לא חייבתו לעשות לאחרים מה שלא עושה לעצמו.

ונראה דיתכן דהחכמת שלמה סובר כהצד דהוי 'סימן', ולכן בבזיון גדול מאד, כגון לילך ערום לפני אנשים, פשוט הדבר ללא 'סימן' דהוא בזיון מוחלט בעצמותו שאינו חייב לעשותו מצד מצות השבת אבידה, [עיין תוס' בבא מציעא (דף ל' ע"ב ד"ה אלא) דיש כמה דרגות לבזיון], ומה שיעשה כן להציל בנו או בתו, הוא משום דכל אשר לו יתן האדם ביד נפש בנו, ואפילו יסכן חייו או יאבד אבר להצלת בנו, אף על גב דנפסק דאינו חייב לעשות כן עבור השני, והיינו דאינו עושה כן מצד החיוב או מצד המצוה, אלא מצד רחמי האב, ולא שייך לומר בזה דהוא סימן שאין בהפשטת בגדיו משום בזיון וחייב לעשות כן עבור הצלת אחרים. ויעו"ש בפרי יצחק שכתב בפירוש שאינו צריך להתפשט בשביל להשיב אבידת חבירו, אף על פי שהיה מתפשט להשיב אבידת עצמו. [ועוד חידש שם דבבזיון גדול כגון להפשיט את בגדיו בפני אחרים, א"צ אפילו בשביל שאר מצוות, עיין שם].

ועיין במגדל עוז (אבן בוחן אות יג) דכתב: "לא מצינו שחייבים להציל נפש ממיתה על ידי בזיון גדול הנוגע עד הנפש, כגון שתעמוד אשה לפניו ערומה", יעו"ש. [יש להעיר שמהסוגיא בסנהדרין (דף עה ע"א) משמע שהדבר אסור משום שנוגע לאביזרייהו דעריות, ולכן אסור, כדי שעם ישראל לא יהיה פרוץ בעריות]. ומשמע מדבריו שאם הבזיון אינו נוגע עד הנפש חייב להתבזות. ויש להוסיף שנראה שלשיטה זו, פטור אדם מלסבול כאבים או הכאות קשות כדי להציל את חבירו.

חובת תרומת דם

ועתה נשוב לדון לגבי החובה לתרום דם עבור חבירו. ונראה שאדם חייב להקיז דם ולתורמו לחבירו הזקוק לו מטעם פיקוח נפש. שהרי כאמור לדעת הירושלמי חייב אדם אף לסכן את חייו, ולהיכנס לספק סכנת חיים כדי להציל את חבירו. ואמנם אין הלכה כך, אך עלינו לקרב את המחלוקות ולא להרחיבן, ואם כן מסתבר שגם לשיטת הבבלי החולק על הירושלמי, מ"מ לענין תרומת דם יודה הבבלי שחייב לתרום, [אלא שהחולה המקבל יצטרך לשלם לתורם עבור תרומת הדם, אם יש לו לשלם]. ועוד, דלשיטת ה"אהבת חסד" חייב אדם ליתן כל רכושו כדי להציל את חבירו, ולכן גם אם ננקוט כמהרש"ם הסובר דאינו חייב ליתן כל ממונו, תרומת דם יודה שחייב לתרום. ועוד, שהרי לדעת הרקנטי חייב אדם לתרום אבר להצלת חבירו, וכל שכן לתרום לו דם. אמנם לדעת הרדב"ז פטור לתרום אבר, אמנם מסתבר שדווקא לקצוץ אבר אין הוא חייב, אך תרומת דם, שאין בה סכנה והכאב בה מועט, ורבים הם האנשים שמקיזים מדמם למטרות חומריות, הדעת נותנת שחייבים לתרום להצלת נפש, מאחר שאין בזה איבוד אבר, ובייחוד כאשר הדם יחזור לתורם במהרה באופן טבעי.

ונראה דהוא הדין שאדם חייב לבצע ביופסיה אם תוצאותיה עשויים להציל את חיי חבירו, דאין זה כאיבוד אבר, וצ"ע. אמנם מבואר במסכת ב"ק דף צא ע"ב שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, אך בכל זאת כאשר המטרה היא להציל את חיי חבירו פשוט שמותר.

דף על הדף סנהדרין דף כ עמוד ב

במשנה: ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחה בידו וכו'.

ופירש"י וז"ל, לעשות לו דרך, לשדהו ולכרמו, עכ"ל. וכן פירש"י בפ"ח דיבמות (עו ב) בזה"ל, שהמלך פורץ, גדרות של אחרים לעשות לו דרך קצר מביתו לפרדיסו או לכרמו, עכ"ל ע"ש.

והנה מדכ' "לשדהו ולפרדסו ולכרמו" נר' ודאי דס"ל דהאי דינא הוי אף שלא בשעת מלחמה, כ"א בעלמא ג"כ רשאי "לפרוץ דרכים" וכו', ודו"ק.

אולם יעוי' ברמב"ם (בפ"ה דמלכים ה"א - ה"ג) שכ' וז"ל, אין המלך נלחם תחילה אלא במלחמת מצוה וכו', ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו. ודרך המלך אין לה שיעור, אלא כפי מה שהוא צריך, אינו מעקם הדרכים מפני כרמו של זה או מפני שדהו של זה, אלא הולך בשוה ועושה מלחמתו, עכ"ל. ויעו"ש בלח"מ שכ' דמדכ' הרמב"ם דפורץ דרך וכו' וכו' "ועושה מלחמתו", משמע דס"ל דהאי דינא איירי רק לענין מלחמה, דהיכא דצריך המלך למלחמתו עושה כן, אבל לצורכו לא. ובאמת בפ"ו דב"ק (ס ב) הביאו מקור להאי דינא מדכ' "ויבקעו שלשת הגיבורים" וכו' דהוי בשעת מלחמה, ולא מצינו שמותר שלא בשעת מלחמה כ"א "לצורכו" שיוכל המלך לעשות כן, זהו דעת רבינו הרמב"ם ז"ל. אמנם ברש"י בפ"ב דסנהדרין, ובפ"ח דיבמות שם משמע דס"ל דנוהג בכל עת וזמן אפי' שלא לצורך מלחמה ע"ש, עכ"ד הלח"מ יעו"ש.

וכן יעוי' בחי' המאירי הכא דס"ל כנ"ל דהמשנה איירי דוקא בזמן מלחמה שהולך עם חיילותיו וכו' ע"ש. וכן יעוי' בחי' הרמ"ה דהביא לרש"י ופליגי עליה, דמדקתני עלה דדרך המלך אין לה שיעור, ולפי"ד רש"י שיש לו רשות לעשות דרך קבועה בשדה אחרים "לשדהו ולכרמו", א"כ אמאי אין לה שיעור, אטו כל הכי נמי לישקול וליזיל, ועוד הא לא מבואר שמותר לקחת שדות אחרים לגמרי, ולפי"ד רש"י שעושה בו דרך לשדהו ולכרמו נמצא שלוקח וכובש שדות אחרים לגמרי ולצמיתות, ולא אשכחן שמותר כולי האי. אלא ע"כ דאיירי דוקא כשהולך למלחמת הרשות וכו', עכ"ד הרמ"ה יעו"ש. וכן יעוי' במהרש"ל הכא דדייק ברש"י דפליגי על הרמב"ם בזה, ואח"כ כתב דנראה דהעיקר כדס"ל לרמב"ם דהוי דוקא "בשעת מלחמה", ע"ש.

והנה יש לדון מ"ט אכן רשאי המלך "לפרוץ לו דרך". ויעוי' בספר "קרית ספר" בפ"ה דמלכים שם שכ' דה"ט מדקי"ל כוותיה שמואל דדינא דמלכותא דינא, וא"כ ע"כ דרשאי "לפרוץ דרכים" עבורו, עכ"ד ע"ש.

אמנם לפי"ז צ"ע מהו הטעם דס"ל לרמב"ם ודעימיה דהוי דווקא בזמן מלחמה, דמהאי טעמא הו"ל למישרי למלך לפרוץ דרך גם "לכרמו ולפרדיסו" ולא רק "בזמן מלחמה", דהא האי דינא דשמואל דדינא דמלכותא דינא נוהג אף שלא בזמן מלחמה, וצ"ע.

ועוד צ"ע בקרית ספר, דהנה יעוי' בר"ן בנדרים (כח א) דס"ל דהאי דינא דדינא דמלכותא דינא נוהג רק בחו"ל אולם בא"י אינו נוהג, יעו"ש. וכן יעוי' ב"קובץ שיעורים" ברפ"ק דב"ב (ד א) דס"ל בדעת התוס' בב"ב (מד ב) ד"ה דלא הוה וכו' כנ"ל דאינו נוהג בא"י יעו"ש. והנה יעו"ש בפ"ו דב"ק (ס ב) דדוד הע"ה שאל לחכמי ישראל "מהו להציל א"ע בממון חבירו" וכו', והשיבו לו שבעלמא אסור אבל אתה מלך אתה ומלך פורץ לעשות לו דרך וכו', יעו"ש. והנה דע"ה היה בארץ ישראל בירושלים ואעפ"כ אמרו לו חכמי ישראל דאית ליה להאי דינא דדד"ד. וא"כ לפי"ד הקר"ס ד"מלך פורץ לו דרך" הוי מדינא דדד"ד, מ"ט א"כ נהג אצל דהע"ה הא היה בא"י והתם אינו נוהג, לפי"ד הר"ן ותוס' הנ"ל, וצ"ע.

(נופת צופים)

בגמ': כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו.

התוס' הקשו א"כ למה נענש אחאב על נבות וכו' ובתירוץ האחרון תירצו דפרשת המלך לא נאמרה רק על המלך שנמלך על כל ישראל ויהודה ומאת המקום, ואחאב לא מלך על יהודה וגם לא מלך מאת המקום.

לפי"ז ביאר ב"דרך שיחה" פ' שופטים את הפסוק "והיה כשבתו על כסא ממלכתו" (י"ז, י"ח). שהביא שם השואל שבספר "תכלת מרדכי" להמהרש"ם מבערזאן זצ"ל מביא ששמע מהגאון אבד"ק טארניפאל שהקשה מדברי המדרש במגילת אסתר השואל מדוע נאמר אצל אחשורוש "כשבת" המלך, ולא נאמר "בשבת" המלך, ומתרץ המדרש: "אין ישיבה למלכי אומות העולם", אם כן קשה, מדוע כאשר הפסוק מדבר במלכי ישראל לא נאמר "בשבתו" על כסא ממלכתו, אלא "כשבתו"?

תשובה: הרי כאן הפירוש שכאשר יתיישב להיות מלך, חובה עליו לכתוב ס"ת מיד כשנהיה מלך. ועוד י"ל, דכוונת המדרש דבעכו"ם לא כתוב "בשבת" כי אין זו ישיבה, כיון שאין זה עפ"י דין אין זו ישיבה קבועה, היום יושב ולמחר יורד.

והנה יש מלך שאין לו כל דיני מלך, כמו שכתבו תוס' סנהדרין (כ', ב' ד"ה מלך) שאחאב שלא מלך מאת המקום אין לו דין מלך ליטול ממון חבירו, ומ"מ גם מלך כזה יש לו מצות כתיבת ס"ת ולכן נאמר כאן "כשבת", אף במלך שחסר בישיבה שלו.

בגמ': תניא רבי יוסי אומר שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה.

הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלכים ה"ד כתב דבז' עממין מצוה על כל אחד מישראל להורגם ואילו במחיית עמלק לא כתב כן. וביאור הדבר אמר מרן הגרי"ז זצ"ל, דנראה דהוא משום דמצוות מחיית עמלק היא רק ע"י מלחמה ולא בסתם הריגה, ולכן היא מחובת הציבור. ובספר שי לתורה בשם הגרמ"ד סאלאוויציק שליט"א הוכיח כן מגמ' דידן, דמצוות מחיית עמלק היא חובת ציבור, דהא מצוות מינוי מלך ובניית בית הבחירה ודאי דחובת ציבור הם, והברייתא מנתה מצוות אלה

כסדרם, בתחילה כשנכנסו לארץ יש להעמיד מלך ואח"כ להכרית זרעו של עמלק ורק אח"כ לבנות את בית הבחירה. ואם נימא דמחיית עמלק היא מצוה על כל יחיד ויחיד, א"כ איזה סדר שייך כאן, הרי שתי המצוות האחרות הוו חובת ציבור. אלא על כרחך מבואר, דאף מצוות מחיית עמלק חובת ציבור היא, ודין אחד לכל ג' המצוות, דכולם הוו חובת ציבור.

ובספר דרך שיחה פ' כי תצא כתב וז"ל:

בספר החינוך (מצוה תר"ד) כתב שזו מן המצוות המוטלות על הציבור כולם, ואילו לגבי שבעה עממין כתב הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ה ה"ד) "מצוה על כל אחד מישראל להרגם", ומובא בשם מרן הגרי"ז זצ"ל כי מצוות מחיית עמלק היא רק על ידי "מלחמה", ולכן הרי היא מחובת הציבור, משא"כ שבעה עממין אשר לגביהם המצוה היא "הריגה" גרידא.

תשובה: במסכת סנהדרין (כ'): שלש מצוות נצטוו וכו', ונלמד מקרא שכך הסדר, ואם המצוה של מחיית עמלק מוטלת על כל יחיד למה מצות מלך קודם, הרי מלך זו חובת ציבור ועמלק על כל יחיד, ולמה יחיד יפטר לפני העמדת מלך? ועל כרחך שגם מחיית עמלק חובת ציבור היא, וז' עממין שאין מקור שזו חובת ציבור נשאר חובת יחיד.

בגמ': שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה.

כותב בספר צפנת פענח להרה"ק בעל תולדות יעקב יוסף (פרשת שמות) 'להעמיד להם מלך' - שכל אחד מישראל תהיה נשמתו מולכת על גופו, ותשליט רצונה על כל איבריו לעשות רק את רצון ה', אז ממילא 'יוכרת זרעו של עמלק' הוא היצר הרע הצודה ללכוד את גופו של האדם, וכאשר הנשמה תהיה מלך על הגוף, הוא בעצמו יהיה 'בית הבחירה' משכן ומקדש להשכינה הקדושה, אז יקויים דברי הכתוב 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' - ומפרשים 'בתוכם' בתוך לב כל אחד ואחד וזהו 'קרבה אל נפשי גאלה' (תהלים ס"ט).

בספר שם משמואל (פרשת תצוה) כותב לדקדק שיש להבין למה הקדים 'למנות להם מלך' לפני 'להכרית זרעו של עמלק', הלא כלל הוא קודם 'סור מרע' ואחר כך 'ועשה טוב'. ולמה מלך דוקא לא שופט ולא נשיא. אלא קליפת עמלק היא קליפה קשה מאד, ולא לכל אחד יש האפשרות להלחם אתה מלבד 'מלך' - שהוא מרכבה למלכות שמים, שרק כוחה, מסוגל למחות זרעו של עמלק, כדכתיב "כי מחה אמחה". אבל שופט הוא רק מרכבה למדת משפט, וכן נשיא, אין בכוחם לכלות את עמלק, והיה צריך להיות מקודם "למנות להם מלך".

בגמ': ר"י אומר שלש מצוות נצטוו ישראל כו' להעמיד להם מלך כו', ר' נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן.

מבואר כאן שלפי ר' יהודה ה"ז מצוה להעמיד מלך (וכן פסק הרמב"ם ריש הל' מלכים) ולפי ר' נהוראי אין זו מצוה.

והק' באוה"ח הק' (פ' שופטים) דאם כן למה נאמר "שום תשים עליך מלך", הרי לפי ר' נהוראי אין זו מצוה כלל.

ולכן כתב דגם ר' נהוראי אומר שאחרי שמבקשים בני ישראל לשים עליהם מלך, אז זה נעשה מצוה "שום תשים עליך מלך וגו'", וכל המחלוקת כשאין בנ"י מבקשים לשים עליהם מלך, שלפי ר' נהוראי אז אין להם מצוה, משא"כ לר"י מצווין ועומדים הם להעמיד עליהם מלך.

בילקוט ראובני (ר"פ ואתחנן) הביא מס' מגלה עמוקות שהר"ת של הג' מצוות שנצטוו בכניסתם לארץ שהם מ'לך ב'ית הבחירה ע'מלק, שהם גם ר"ת של מ'שה ב'ן ע'מרם, שאילו זכינו הי' נכנס לארץ ומקיים ג' מצוות אלו, והי' התקון השלם.

ועכשיו שלא זכינו, יושלמו ג' מצוות אלו ע"י משיח בן דוד, הוא מ'נחם ב'ן ע'מיא - ל, שהוא גם כן ר"ת ג' מצוות אלו.

תחומין לט )תשע"ט(

הרב רמי ברכיהו

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר

ראשי פרקים

א. חילול שבת עבור הצלת נוצרי

1. היתר הצלה בשבת משום איבה
2. האם הנוצרים מוגדרים כעובדי עבודה זרה?
3. גר תושב

ב. כניסה לבית עבודה זרה

1. האם כנסייה נוצרית נחשבת לבית עבודה זרה?
2. כניסה לכנסייה במקום חשש איבה
3. כניסה לכנסייה משום פיקוח נפש

ג. מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי

1. מצוַת יישוב הארץ
2. חופש הפולחן הדתי
3. הריבונות בשטחי יהודה ושומרון
4. שטחים שיש בהם עבודה זרה

ד. מצוַת יישוב הארץ ופעילות המשטרה

1. חילול שבת לפעילות בטחונית
2. אחריות המשטרה להגנה מפני טרור
3. חשיבות ביטחון הפנים

ה. ביטחון הפנים כביטוי לריבונות

1. משטרת ישראל ככוח הרתעה
2. מצוַת כיבוש הארץ והחזקתה
3. קריעה על ערי יהודה לאחר הסכמי אוסלו
4. השמירה על הסדר הציבורי
5. פעילות המשטרה כביטוי למימוש הריבונות

ו. סיכום

❖ ❖ ❖

על פי מסורת הכנסייה הנוצרית-אורתודוקסית, בשבת שלפני חג הפסחא מתקיים

טקס דתי נוצרי של הוצאת אש מתוך כנסיית הקבר בירושלים. לטקס זה מגיעים אלפי

צליינים מכל רחבי העולם, והוא משודר בשידור ישיר במדינות רבות באירופה. משטרת

ישראל מאבטחת את הטקס, ובעקבות זאת שאלו שוטרים אם מותר להם להיכנס

לכנסיית הקבר לשם אבטחת הפולחן ואם מותר לחלל שבת עבור אבטחת אירוע נוצרי.

א. חילול שבת עבור הצלת נוצרי

1. היתר הצלה בשבת משום איבה

הרמב"ם כתב בכמה מקומות שהנצרות נחשבת כעבודה זרה )פיהמ"ש ע"ז א,ג; הל'

עבודה זרה ט,א; הל' מאכלות אסורות יא,ז ועוד(. על פי הנחה זו, לכאורה אסור לחלל

שבת עבור הצלתם, וכפי שמובא בתלמוד )ע"ז כו,א( וברמב"ם )הל' שבת ב,יב( שאין

מחללים שבת עבור הצלת עובדי עבודה זרה.

אך גדולי האחרונים כתבו כי בזמן הזה מותר לחלל שבת אפילו באיסורי דאורייתא

עבור הצלת גוי עובד עבודה זרה מחשש איבה. 1 לדבריהם, אם ייוודע שיהודים אינם

מצילים נכרים בשבתות ובמועדים, יגרום הדבר ודאי לשנאה ולסיכון שלום היהודים בכל

העולם. כך כתב בתשובה החתם-סופר )יו"ד סי' קלא(, 2 ובשו"ת דברי-חיים )ח"ב או"ח

1. מדברי הרמב"ם )שם( עולה שגם במקום חשש איבה לא התירו לחלל שבת עבור הצלתם, ואילו מבעלי התוס'

)ע"ז כו,א ד"ה סבר( עולה שחשש איבה מתיר חילול שבת מדרבנן. עוד בעניין הצלת גוי בשבת, ראו:

. אנציקלופדיה רפואית-הלכתית, ערך: גוי; הריא"ה הרצוג, "זכויות המיעוטים לפי ההלכה", תחומין ב 169

2. וראו בשו"ת ציץ-אליעזר )ח"ח סי' טו,ו(, שתשובה זו משקפת את דעתו של החתם-סופר הלכה למעשה.

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 25

סי' כה( העיד על רבני ארבע הארצות שהתירו רפואת עובד כוכבים גם באיסור תורה. גם

בשו"ת אגרות-משה )או"ח ח"ד סי' עט( הסכים להיתר זה, וכך הובא בשם הרש"ז

אויערבך זצ"ל )'שמירת שבת כהלכתה' מ, הע' מב(: "בפרט בזמננו שאפשר להודיע בן רגע

מקצה אחד של העולם לשני, ואם לא יטפלו בנוכרי, ודאי שיש סכנה גדולה בדבר". 3 וכן

דעת מו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ שליט"א )מלומדי-מלחמה סי' מג(. 4

החשש מאיבה מקבל משנה תוקף כאשר מדובר באירוע מתוקשר, המשודר לארצות

רבות בעולם, כטקס שבת האור המתקיים בכנסיית הקבר שבירושלים. משטרת ישראל

היא האחראית על שלום המשתתפים בטקס זה, שיש בו חשש סכנה מוחשי, הואיל

וההמונים העומדים במתחם הקבר הצפוף מעבירים באבוקות את האש מאחד לשני,

והדבר עלול בקלות רבה להתפתח לאסון המוני. נוסף על כך, ההיסטוריה מלמדת כי יש

רגישות גדולה סביב מעמדם של העדות הנוצריות השונות המשתתפות בטקס, ועם

השנים נוצר סטטוס קוו שבלא פיקוח על שמירתו, והפעלת סמכות במקרה של הפרתו,

הטקס עלול להידרדר לתגרה המונית שתסכן את שלומם של ההמונים.

חובה אפוא על משטרת ישראל להתייחס לאירוע שבת האור בכובד ראש, שכן

במקרה של איבוד שליטה באירוע שברירי זה, האשמה תופנה כלפי מדינת ישראל. אין

זה דבר של מה בכך, שכן ליחס עוין כלפי מדינת ישראל יש השפעה על כלל היהודים

החיים בישראל ובעולם כולו. לכן בנידון דידן נראה שמותר לחלל את השבת עבור

שמירת הסדר ובטחון המשתתפים בטקס המתקיים בכנסיית הקבר.

2. האם הנוצרים מוגדרים כעובדי עבודה זרה?

נוסף על האמור, יש מקום לדון על עצם ההנחה שהנצרות נחשבת לעבודה זרה. 5 אמנם

הרמב"ם כתב במפורש שהנצרות היא עבודה זרה, כפי שהובא לעיל, אך דעת התוס'

)סנהדרין סג,ב ד"ה אסור( אינה כן, ומדבריהם עולה שהנוצרים אינם נחשבים לעובדי

עבודה זרה הואיל ובני נח לא הוזהרו על השיתוף. עמדת התוס' הועתקה ברא"ש )סנהדרין

ז,ג(, ומשמע שהוא סובר בעניין זה כמותם. כך גם דעת המאירי )בית-הבחירה ע"ז ו,ב ד"ה

למטה יתבאר( שכתב: "מה שאמרו נוצרי לעולם אסור, כבר פירשנו דעתנו במשנה, וגדולי

המחברים כתבו בעניינים אלו דרכים אחרים, ולא נראה לנו". לטענת המאירי כל ההלכות

שנאמרו בתלמוד ביחס לגויים ועובדי עבודה זרה, אין להחילן על הגויים שבימיו, כיוון

שדתם גודרת אותם בענייני מוסר, מה שלא היה קיים בתקופת התלמוד:

הא כל שהוא מעמים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על איזה צד, אף על

פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו, אינם בכלל זה, אלא הרי הם כישראל גמור

לדברים אלו אף באבדה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חלוק... 6

כך הכריע להלכה גם מרן בשולחן ערוך )יו"ד קמח,יב(, שבזמן הזה אין הגויים

בקיאים בטיב עבודה זרה, ולפיכך מותר לשאת ולתת עמם ביום חגם, וזאת על אף

. 3. וראו: הרב אביגדר נבנצאל, "ענייני רפואה בשבת - מסורות מפסיקת הרש"ז אוירבך זצ"ל", תחומין לו 143

4. הרב רבינוביץ הסביר שכוונת הרמב"ם בדבריו "ואין חוששין לאיבה" אינה לשלול היתר חילול שבת משום

איבה, כיוון "שאילו הייתה כוונתו שאפילו ישנו חשש איבה מכל מקום אין להתחשב אתו, היה אומר 'אף על

פי שחוששין לאיבה', אלא ברור... שאמר כתיאור המציאות... אבל במקום שיש חשש כזה, ברור יוצא מדברי

הרמב"ם שהוא מסכים".

5. על יחס הרמב"ם לנצרות עיינו גם במאמרם של דרור פיקסלר וגיל נדל, "האם הנוצרים בימינו עובדי עבודה

. זרה הם?", תחומין כב 68 , ובתגובת הרב יעקב אריאל למסקנות המאמר, שם בעמ' 78-77

6. "בכל המקומות האלו ניכר שהמאירי כתב כך לא משום פחד הצנזורה, שאילו כך, היה בוודאי מקצר ועולה, ואילו

.) הוא מרחיב מאד בנושא זה" )הרב שלמה אבינר, "יחס היהדות אל העולם הנוצרי )שיחה(", תחומין ח 369

26 הרב רמי ברכיהו

שגויים אלה משתפים באמונתם גם דבר אחר. כן פסק גם הרמ"א )או"ח סי' קנו(,

והסכימו עמם אחרונים רבים. 7

3. גר תושב

נוסף על כך, כמה אחרונים העלו שבזמננו יש מקום להתיר הצלת גויים בשבת גם

מדין גר תושב. 8 מקור לדבריהם הוא רמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות של הרמב"ם

)מצווה טז( שכתב:

שנצטווינו להחיות גר תושב להציל לו מרעתו, שאם היה טובע בנהר או נפל

עליו הגל, שבכל כוחנו נטרח בהצלתו ואם היה חולה נתעסק ברפואתו...

והמצווה הזו מנאה בעל ההלכות )אות מט(... והרב כלל אותה עם הצדקה

במצות קצ"ה מפסוק 'פתוח תפתח את ידך', והם שתים מצות באמת.

לעמדה זו הסכים התשב"ץ בספר זהר-הרקיע )אזהרות לט( וכתב: "וזו היא מצות

פיקוח נפש שדוחה שבת ונכלל בזה גר תושב" )וראו גם ריטב"א מכות ט,א(.

כיצד מגדירים גר תושב? בדבר זה נחלקו התנאים )ע"ז סד,ב(, וגם בראשונים לא

הוכרעה שאלה זו באופן חד משמעי. יש הסוברים שכל גוי שאינו עובד עבודה זרה נחשב

כגר תושב, ויש הסוברים שגר תושב הוא רק גוי שקיבל על עצמו שבע מצוות בני נח.

והנה, הרמב"ם )הל' ע"ז י,ו( פסק שדין גר תושב שייך רק אם "קבל עליו שבע מצות

שנצטוו בני נח, שנאמר 'לא ישבו בארצך' - אפילו לפי שעה". והוסיף הרמב"ם )שם(:

"ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג" )על פי הגמרא בערכין כט,א(. עוד כתב,

שגר תושב צריך לקבל עליו שבע מצוות בני נח "בפני u1513 שלושה חברים" )הל' מלכים ח,י(.

וכיוון שכיום אין היובל נוהג, אין מקבלים גר תושב בבית דין. נמצא שעל פי שיטת

הרמב"ם אין דין גר תושב בזמן הזה.

לעומת זאת, מהתוס' )ע"ז סד,ב( משמע שאין צורך בקבלת שבע מצוות בני נח בפני בית

דין, ודי בידיעה שהגוי שומר על שבע מצוות בני נח. כך גם הכריע ר' חיים בנבנשת )כנסת-

הגדולה, הגהות בית-יוסף, חו"מ תכה,יב( שגוי יכול לקבל מעמד גר תושב בכמה עניינים

הלכתיים גם אם לא קיבל שבע מצוות בני נח בפני שלושה, כגון בענייני פיקוח נפש:

הא דצריך שיקבל עליו שבע מצוות בפני שלושה היינו להחשיבו כישראל גמור

בכל דבריו, לזונו ולפרנסו ולכלכלו ולהשקותו וכיוצא בדברים אלו. אבל אם

קיבל עליו שבע מצוות בני נח, אף על פי שלא קיבלם בפני שלושה, פשיטא

שאם נראהו בסכנת נפשות ונוכל להצילו - נציל אותו.

ובספר חמדת-ישראל )לבעל הכלי-חמדה, קונטרס נר מצווה( כתב לחדש בדעת

הרמב"ם שגר תושב צריך קבלה בפני שלושה כשמדובר בעובד כוכבים הרוצה לקבל על

עצמו להיות בן נח, אך מי שמקיימים שבע מצוות בני נח מכוח אבותיהם, כיוון שלא

7. אמנם בשו"ת נודע-ביהודה )תניינא יו"ד סי' קמח( כתב שהדברים אמורים רק בעניין גוי הנשבע בשם עבודה

זרה, שאם משתף שם שמיים אין בזה איסור כיוון שאינו מוזהר על כך, אך לגבי שאר הדברים כתב שהגויים

בימינו נחשבים לעובדי עבודה זרה, ולדעתו כך היא גם דעת התוס'. כך גם דעת הפרי-מגדים )יו"ד סי' סה,

שפתי-דעת ס"ק מה(. אולם הפתחי-תשובה )יו"ד קמז,ב( כתב שלא ניתן לומר כן בדעת הרמ"א, ומדבריו

בדרכי-משה )או"ח סי' קנא( מוכח שמקבל את עמדת התוס' בלא כל קשר להלכות שבועה, ושכן דעת המשנת-

חכמים. ראו גם: מור-וקציעה סי' רכד; שו"ת יעב"ץ ח"א סי' מא; שו"ת שואל ומשיב תניינא ח"א סי' נא.

8. ראו באריכות בעניין זה, וכן בעניינים נוספים הנידונים במאמר, אצל הרב אליעזר חדד, "הפסיקה הציונית

בנוגע לנוכרים במדינת ישראל", בתוך: ידידיה צ' שטרן ויאיר שלג )עורכים(, הלכה ציונית - המשמעויות

. ההלכתיות של הריבונות היהודית, מעמ' 312

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 27

עברו מעולם על שבע מצוות בני נח, אינם צריכים קבלה מחדש. והראי"ה קוק זצ"ל כתב

שהצורך בבית דין הוא רק לגבי יחידים: "ויש לומר שאומה שלמה שהיא מתנהגת

בנימוסין כאלה, יהיו חשובין לעניין זה כגר תושב" )שו"ת משפט-כהן סי' סא(. על פי

עמדה זו קבע המהרי"ץ חיות )תפארת-לישראל עמ' תפט( שהנוצרים השומרים שבע

מצוות בני נח - יש להחיל עליהם דין גר תושב:

מכל שכן נגד הנוצרים אשר מאמינים בדת ותורה מן השמים, ומציאות ה'

וגמול עולם הבא ובשאר עיקרים ויסודות אמונה, בלי ספק שדיניהם אצלנו

כגר תושב... וגם הנוצרים משמרים שבע מצות ומאמינים בתורת משה שבאה

מפי ה' למשה.

כדעת המהרי"ץ חיות פסק להלכה ולמעשה מו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ'

שליט"א בספרו מלומדי-מלחמה )סי' מג( והתיר לטפל בשבת בפצוע גוי, כיוון שהגויים

בימינו נחשבים לגר תושב. והרחיב בספריו יד-פשוטה )שם( ושיח-נחום )סי' צג( לדייק

בשיטת הרמב"ם, שעיקר קבלת גר תושב בפני בית דין הוא לעניין היתר לשבת בארץ

ישראל, מה שאין כן גר תושב שכבר יושב בארץ ישראל, שגם לדעת הרמב"ם אין צורך

שיקבל על עצמו שבע מצוות בני נח בפני בית דין, עיין שם. ויש לצרף לשיטות אלה את

דעת הראב"ד )שם( החולק על הרמב"ם וסובר שמקבלים גר תושב גם כשאין היובל נוהג.

אם כן, לא זו בלבד שחייבים לחלל שבת להצלת עובד עבודה זרה משום איבה, אלא

שפוסקים רבים סוברים שנוצרים בזמן הזה אינם מוגדרים כלל כעובדי עבודה זרה, ויש

אף פוסקים הסוברים שהנוצרים נחשבים כגרי תושב שיש לחלל שבת לשם הצלתם.

נראה אם כן שבנידון דידן השוטרים חייבים לחלל שבת עבור שמירת הסדר ושלום

הציבור בשבת האור.

ב. כניסה לבית עבודה זרה

1. האם כנסייה נוצרית נחשבת לבית עבודה זרה?

ומה לגבי כניסת השוטרים לתוך כנסייה נוצרית? בכמה מקומות בתלמוד מבואר

שאסור להתקרב לעבודה זרה ואף לא להיכנס לרחוב שיש בו בית עבודה זרה )משנה ע"ז

א,ד; בבלי שם יז,א(, וקל וחומר שאין היתר להיכנס לתוך בית עבודה זרה. וכך כתב

הרמב"ם )פירוש המשנה שם(:

ואם זה הוא דין העיר, קל וחומר לדין בית עבודה זרה עצמו, שכמעט אסור

להביט בו, וכל שכן לקרב אליו, וכל שכן להיכנס אליו.

כך כתב גם הריטב"א )חידושים שם(: "אסור להיכנס לבית עבודה זרה במקום שאין

רגילים הגויים להיכנס לשם אלא לצורך עבודה זרה בלבד"; וכן כתב הטור )יו"ד סי' קמט(

בשם הרשב"א: "ישראל הדר בעיר שיש בה אליל, אסור לילך לרחוב שאליל שם... דנראה

כהולך שם כדי לעובדה, וכל שכן שאסור להיכנס לעולם לחצר אליל"; וכך פסק להלכה

ולמעשה השולחן-ערוך )יו"ד קנ,א(: "מצוה להתרחק מדרך עבודת כוכבים ד' אמות".

אלא שלאור המסקנה לעיל, שנוצרים אינם מוגדרים כעובדי עבודה זרה, כתב בשו"ת

יהודה-יעלה )יו"ד סי' קע( שנראה שבזמן הזה מותר להיכנס לכנסייה נוצרית, הואיל

והאליל שלהם אינו נחשב לעבודה זרה. ובשו"ת 'כרך של רומי' )סי' א( העיד על הרב

מהר"א הכהן אריאש וסיעתו שהיו עומדים בכנסייה מאחורי הפרגוד כדי להתלמד

משקל המוסיקה. משמע שסברו שכשם שהנוצרים בזמן הזה אינם בגדר עובדי עבודה

זרה, כך בית תפילתם אינו בגדר עבודה זרה.

28 הרב רמי ברכיהו

עם זאת, רוב מניין ובניין של האחרונים סובר שאף אם אין מגדירים את הנוצרים

כעובדי עבודה זרה, הרי שלפולחן הדתי הנערך בבית תפילתם יש גדר של עבודה זרה. כך

כתב רבי חיים פלאג'י )שו"ת חיים-ביד סי' כו(:

ואל יקחך לבך לומר דבזמן הזה... הגויים אין לדונם לעובדי עבודה זרה, אכן

בית תפילתם דמקטרין ועושים עבודתם זכר לעבודה זרה של קדמונים... חשיב

בית עבודה זרה.

וכן דעת שו"ת בנין-ציון )ח"א סי' סג( שהוסיף שאף שאמרו שאין בן נח מצווה על

השיתוף, עדיין הישראל מצווה על כך; וכן פסקו המנחת-אלעזר )ח"א סי' נג,ג(, שו"ת

ישכיל-עבדי )ח"ח סי' כ,מו(, שו"ת אגרות-משה )יו"ד ח"ג סי' קכט( ושו"ת ציץ-אליעזר

)חי"ד סי' צא(. והסכים עמהם בשו"ת יביע-אומר )ח"ב יו"ד סי' יא(, 9 ואף הוסיף להשיב

על עדותו של בעל 'כרך של רומי', שעל כגון זה אמרו חכמים שאין ללמוד הלכה מפי

מעשה )ב"ב קל,ב(, ואף אם נכנסו הרבנים לכנסייה, יש לומר ש"גרם להם זה מפני שלא

עיינו היטב בדבר, וחשבו שאפשר להתיר בזה מפני דרכי שלום, או שהופעל עליהם לחץ

ואנוסים היו... כי מה לכהן בבית הקברות. וישתקע הדבר ולא יאמר".

על פי עמדה זו, אסר בשו"ת ישכיל-עבדי )או"ח ח"ח סי' כ,מו( להיכנס לכנסייה

נוצרית כדי לבחור בקלפי המונחת שם, וכן כתב המשנה-הלכות )ח"ו סי' קלט( שאף

אסר להיכנס לחדר הסמוך לכנסייה כדי להצביע בקלפי, הואיל וגם לו יש דין של בית

עבודה זרה. ור' חיים פלאג'י )שו"ת חיים-ביד סי' כו( אסר על יהודים ללוות קונסול

כבוד אם לצורך כך יצטרכו להיכנס לכנסייה, וציטט את דבריו הרב עובדיה יוסף זצ"ל

)שו"ת יביע אומר ח"ז יו"ד סי' יב( וכתב גם הוא לשגריר מטעם מדינת ישראל שאסור לו

להיכנס לכנסייה נוצרית כדי להשתתף בטקס אשכבה לאישיות ממלכתית. וכן כתב הרב

יוסף )שו"ת יביע-אומר ח"ב יו"ד סי' יא( שאסור לרבנים הנושאים בתפקידי רבנות

בחו"ל להשתתף בטקסים ממלכתיים המתקיימים בכנסיות. לדעתו, אף שחכמים התירו

דברים רבים מפני שלום מלכות, לא נכלל בהיתר זה האיסור להיכנס לכנסייה:

אף על פי שמצווה לרוץ לקראת מלכי אומות העולם, וגם דוחים איזה

איסורים מדרבנן משום מצוה זו... מכל מקום כשיש שם עבודה זרה וקטורת

שלהם - אין ללכת שם. וקל וחומר לרב בישראל שילך לשם )עם פמליית משרד

הרבנות( בתלבושת רשמית ובגלימה דרבנן, הא ודאי שיש בזה ח"ו חילול ה',

ובמקום שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב.

על עמדתו זו חזר הרב עובדיה יוסף גם בשו"ת יחוה-דעת )ח"ד סי' מה( וקבע שאסור

ליהודי להיכנס לכנסייה של נוצרים אף לצורך טיול. וכך פסקו גם בשו"ת אגרות-משה

)ח"ג יו"ד סי' קכט,ו( ובשו"ת ציץ-אליעזר )חי"ד סי' צא(.

2. כניסה לכנסייה במקום חשש איבה

עם זאת, נראה שיש להתיר להיכנס לכנסייה נוצרית במקום חשש איבה. אמנם בשו"ת

פרי-השדה )ח"ב סי' ד( כתב שאין היתר להיכנס לכנסייה כדי לכבד גוי שנפטר, "ואפילו

במקום איבה אין להתיר דבר שהוא אביזרא דעבודה זרה", והסכימו עמו עוד כמה

אחרונים )עיינו בשו"ת יביע-אומר ח"ז שם(. אך נראה שיש מקום לחלק בין מקרים שונים

לפי רמת החשש לאיבה, וכפי שכתב בשו"ת זרע-אמת )ח"ג או"ח סי' לב( שחילק בין חשש

9. הגר"ע יוסף הביא לעמדתו ראיה מלשון הרמ"א )או"ח קמא,א( בשם ראבי"ה והמרדכי: "צורות

שמשתחווים להם, דינם כדין הצלם, ואסורים בלא ביטול". זאת על אף שהרמ"א פסק שהנצרות אינה

מוגדרת עבודה זרה. מכאן ניתן ללמוד שיש לחלק בין עצם האמונה הנוצרית לבין הפולחן הדתי הנוצרי.

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 29

איבה מחמת תחושת זלזול וגנאי לחשש איבה מחמת אי-נעימות. בכך ביאר מדוע התירו

חכמים במקום חשש איבה ליילד נכרית ולשאת ולתת עם עובדי עבודה זרה ביום חגם,

שבמקרים אלה חשש האיבה מוחשי יותר, "הא לאו הכי לא אמרינן דהוי איבה".

גם בשו"ת יביע-אומר )שם( כתב שהאיסור להיכנס לכנסייה במקום חשש איבה הוא

משום "שמניעת הליכתנו לבית תפלתם לא הויא גנאי, וכל המבין הדבר לאשורו יראה

שאין זה אלא למצוא חן בעיניהם". מדבריו נלמד, שכאשר הכניסה לבית תפילתם איננה

כדי למצוא חן, אלא מתוך חשש לפגיעה שיש בה גנאי של ממש, או כשיש חשש לפגיעה

בשלומם של הגויים ובביטחונם, יש מקום להתיר כניסה לכנסייה. ובנידון דידן, שמדובר

באירוע דתי בעל רגישות רבה, הרי שאם משטרת ישראל לא תאבטח אירוע זה כראוי,

הדבר ודאי יגרום לאיבה, ועלול אף להשליך על מעמדה של מדינת ישראל ועל מעמדם של

היהודים בכל העולם. וסביר הוא שאם משטרת ישראל תסרב לאבטח כנסיות, ידרשו

מדינות העולם לאבטח את הכנסיות באמצעות כוח משטרתי בינלאומי, ומדינות נוצריות

בעולם אף עלולות לסרב לאבטח בתי כנסת, ואין לך איבה גדולה מזו. לכן נראה שבמקרה

מעין זה, גם הרב עובדיה יוסף יתיר כניסת שוטרים לתוך הכנסייה לשם אבטחת האירוע.

3. כניסה לכנסייה משום פיקוח נפש

עוד ניתן לומר, כי ההיתר להיכנס לכנסיית הקבר כדי לשמור על הסדר ועל בטחון

המתפללים אינו נובע מחשש איבה ומחשש לשלומם של המאמינים הנוצרים, אלא אף

מחשש פיקוח נפש של תושבי העיר העתיקה והעיר ירושלים בכלל. לירושלים יש כידוע

מעמד מדיני וביטחוני רגיש במיוחד, ובפרט רגיש מעמדה u1513 של העיר העתיקה שבה

ממוקמת כנסיית הקבר. איבוד שליטה על אירוע שמשתתפים בו המונים בעיר העתיקה

יערער את האיזון הביטחוני במקום רגיש זה ועלול אף להתפתח למציאות ביטחונית

נפיצה שתסכן אזרחים רבים, כידוע במקומנו ובזמננו. נראה אפוא שאבטחת המשטרה

באירוע המתקיים בכנסיית הקבר אינה מחויבת רק מדין איבה, אלא גם מדיני פיקוח

נפש.

אמנם דעת הרשב"א )הובא בטור יו"ד סי' קמט( שאין להתיר להיכנס לבית תפילה

של עבודה זרה גם במקום חשש פיקוח נפש, אולם אין כן דעת הרא"ש )שו"ת כלל יט סי'

יז( שהתיר להיכנס לבית עבודה זרה כדי להינצל ממיתה. וכן דעת הר"ן )ע"ז ג,ב מדפי

הריף ד"ה גמ'( והמאירי )שם דף יב(, וכך פסק השולחן-ערוך להלכה )יו"ד קנז,ג(. כל שכן

שהוא הדין לדעת הפוסקים שהתירו להיכנס לבית תפילתם אף משום ענייני ממון,

במקום שאין בו כל חשש סכנה ופיקוח נפש )עיינו ספר עקרי-הד"ט יט,ו(.

ניתן להוסיף לדעות אלה את הפוסקים שהובאו לעיל, הסוברים שמותר לחלל שבת

אפילו באיסורי תורה משום חשש איבה, ולדעתם נראה שהוא הדין שיש להתיר גם

כניסה לכנסייה נוצרית במקום חשש איבה.

לסיכום הדברים נראה כי שוטרים חייבים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור, אם

משום חשש איבה ואם משום חשש פיקוח נפש, ובמקום הצורך הם גם חייבים לחלל

שבת כדי לאבטחת את האירוע.

ג. מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי

מעבר לאמור עד כה, בעניין החשש לאיבה ולפיקוח נפש, נראה שיש מקום לבסס את

ההיתר לשוטרים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור גם על יסוד רחב יותר, והוא

מימוש ריבונות העם בארצו, המהווה קיום של מצוַת יישוב ארץ ישראל הציבורית. כדי

30 הרב רמי ברכיהו

להבהיר נקודה זו, נעסוק תחילה במצוַת יישוב הארץ הציבורית ולאחר מכן נעסוק

באופן שבו יש לקיימה.

1. מצוַת יישוב הארץ

ידועים דברי רמב"ן )מצוות ששכח הרב, עשה ד(, שמצוַת יישוב ארץ ישראל אינה

כוללת רק את עצם הישיבה בארץ ישראל אלא גם את כיבושה: "שלא נעזבה ביד זולתנו מן

האומות או לשממה... ולא נניח ממנה מקום". אמנם נחלקו אחרונים בדעת רמב"ן, אם

כוונתו שבעצם הישיבה בארץ אנו גואלים אותה משממותה ומהגויים היושבים בה, או

שמא כוונתו להקמת מערכת שלטון ריבונית בארץ. בספרו ארץ-חמדה )ספר א, שער א,א(

העלה הרב שאול ישראלי זצ"ל שאין כל הכרח לומר שכוונת הרמב"ן היא לכיבוש

במשמעות של שלטון וריבונות, אולם ישנם אחרונים הסוברים שכוונת רמב"ן היא להקמת

מערכת שלטונית בארץ. 10 כך כתב הרב צדוק הכהן מלובלין )דברי-סופרים סי' יד(:

אין נקרא ישוב אלא בישיבה בשלווה... והיינו שהם אדוני הארץ... בשלווה

ובממשלה, דזה נקרא ישיבה, והיינו בזמן שבית המקדש קיים. ומשחרב בית

המקדש, אף על פי שלא גלו ממנה, גם היושבים בה אין נקראין יושבי הארץ, ואין

להם ישיבה בה, מאחר שהם עבדים למלכי העמים המושלים שם, כמונו בחו"ל,

אין זה נקרא ישוב שיושבים בה בישיבה, רק גרות בעלמא, ולא מקיים וישבתם.

גם הרב ישראל יהושע מקוטנא התבטא בצורה דומה )שו"ת ישועות-מלכו יו"ד סי' סו(:

גם לפי דעת הרמב"ן שחשב זאת למצוות עשה, מכל מקום בעיקר המצווה אינו

אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו, לכבוש ארץ ישראל שתהיה

תחת ירושתנו.

על פי שיטה זו, מקובל לומר בדעת רמב"ן כי במצוַת יישוב ארץ ישראל קיימים שני

היבטים: )א( מצווה פרטית המוטלת על כל אחד ואחד, לעלות לארץ ישראל ולהתיישב

בה; )ב( מצווה ציבורית שמשמעותה כיבוש הארץ על ידי הכלל והקמת שלטון יהודי. 11

בזמן הגלות נמנע מאתנו לקיים את ההיבט הציבורי של מצ ות יישוב הארץ, אך בימינו -

עם שיבת ישראל לארצו - חזר היבט זה וניעור. 12

ריבונות העם היהודי בארץ ישראל היא אפוא קיום של מצוַת עשה. האם קיום

המצווה נפגע בכך שמדינת ישראל מחויבת לחופש פולחן דתי, ואין היא מונעת עבודה

זרה בארץ ישראל?

2. חופש הפולחן הדתי

כידוע, מדינת ישראל מחויבת לעיקרון חופש הפולחן הדתי. כך נכתב עוד במגילת

העצמאות, כי המדינה "תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות" ו"תשמור על

10 . מעין זה, ידוע שערי ישראל קרויות "חרבות" אף אם דרים בהן יהודים, אם אין עליהן שלטון יהודי )משנה-

ברורה תקסא,ב(. מכאן שהריבונות היא המגדירה את יישובה של הארץ. וראו: הרב זלמן קורן, "ממלכתיות

. ישראלית - משמעויות הלכתיות", בתוך: הרב יהודה שביב )עורך(, ממלכת כהנים וגוי קדוש, מעמ' 181

. 11 . ראו למשל: הרב יעקב אריאל, "מאבק ימית בראי ההלכה", תחומין ג 402

12 . ראו שו"ת רשב"ש סי' ב, שכתב ש"מצוה זו אינה מצוה כוללת לכל ישראל בגלות החל הזה, אבל היא נמנעת

בכלל", אך מובן ממנו שלאחר תום הגלות שב ההיבט הכללי של המצווה לתוקפו. וראו גם בשו"ת ציץ-

אליעזר ח"ז סי' מח, אורחות-המשפט פי"ב, שכתב: "ישנם החושבים שמכיוון שהחלק שבידינו כבר נכבש,

הוצא מיד העכו"ם והוא ברשותנו הבלעדית, אין יותר חיוב לעלות ולהתיישב בו, כיון שבין כך הוא כבר תחת

רגלינו. אבל טעות גדולה בידם". מדבריו עולה שקיימת גם מצוַת כיבוש הארץ בהיבט של הכלל, והיא

מתקיימת בעצם העובדה שמדינת ישראל היא מדינה ריבונית.

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 31

המקומות הקדושים של כל הדתות". משטרת ישראל, שהיא זרוע של מדינת ישראל,

היא הגוף האחראי לאפשר חופש פולחן זה לכלל בני הדתות, כולל אלו המוגדרים

כעובדי עבודה זרה.

המציאות בימינו לכאורה נוגדת את ציווי התורה )דברים יב,ב( לעקור עבודה זרה

מארץ ישראל. אך בספר החינוך )מצוה תלו( העלה שמצ ות עקירת עבודה זרה חלה רק

כשיש כוח בידינו לעשות זאת, וכך גם דעת הרמב"ם )הל' ע"ז י,ו(. בימינו מדינת ישראל

מחויבת לחוק הבינלאומי של חופש הפולחן הדתי לבני כל הדתות, ומסיבה זו נראה

שאין כוח בידינו לקיים את מצ ות עקירת העבודה הזרה מארצנו. 13

אלא שעדיין יש הבדל בין הכרה במציאות הקיימת, שלא ניתן לקיים בה את מצ ות

עקירת בית עבודה זרה, לבין פעילות אקטיבית של שמירה על מקומות אלה גם בשבתות

ובמועדים כדי שיוכלו לקיים שם את פולחנם הדתי. כדוגמה לכך נזכיר את דברי הריא"ה

הרצוג )תחומין ב, עמ' 175 (: "סוף סוף העבירה על מצוה זו היא בשב ואל תעשה, לא

בקום ועשה". כיצד אם כן ייתכן שמשטרת מדינת העם היהודי תאבטח בקום עשה פולחן

דתי של עבודה זרה בארצנו? 14 ובנוסף לכך, יש מקום גם לברר האם קיום פולחן של

עבודה זרה בארץ ישראל אינו פוגע בקיום מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי?

3. הריבונות בשטחי יהודה ושומרון

שאלה דומה - של קיום מצוַת יישוב הארץ הציבורית במקומות שבהם הריבונות

אינה מלאה - נדונה בפוסקים בהקשר אחר: האם מצווה זו מתקיימת בשטחים

13 . בעניין זה יש לציין את עמדת הרב שאול ישראלי )תחומין י, עמ' 54 (, שתלה את מצוַת ביעור העבודה הזרה

במצוַת הריגת עובדיה, ואם הנוצרים אינם מוגדרים כעובדי עבודה זרה, גם הפולחן הנוצרי עצמו אינו נחשב

כעבודה זרה. הרב ישראלי ציין שאין כן דעת רוב הפוסקים, אך כתב ש"אין לדחות בקנה דעת הרמ"א והני

דסבירא להו כוותיה". גם הריא"ה הרצוג )תחומין ב, עמ' 175 ( קבע שהנוצרים אינם עובדי עבודה זרה "וכל

מה שנאמר על המוסלמים סובב גם עליהם", ולאחר מכן טען שניתן להעמיד את ביעור הפולחן הנוצרי

לפחות בגדר ספק: "הואיל ואינו ברור שמוטלת עלינו מצוה זו מן התורה, וכיון שזה ספק, אפילו יהא זה

ספק דאורייתא, בשעת הדחק גדול כזה לכל עם ישראל נסמוך על רבינו הגדול ז"ל שספק מן התורה לקולא,

ואיסור שאינו של תורה מתירים מפני איבה".

14 . בסוגיה זו כבר עסקו רבים וטובים. הרב הראשי לישראל הריא"ה הרצוג )תחומין שם( טען שכיוון שקיום

מדינת ישראל תלוי בהכרה בינלאומית, ואחד התנאים לקבלת הכרה זו הוא מתן זכויות למיעוטים, כולל

עובדי עבודה זרה, הרי שהראייה הממלכתית הרחבה מחייבת להשתמש בסוגיה רגישה זו אף בפתרונות

הלכתיים u1491 דחוקים: "ניתנת לנו האפשרות לקבל מהאומות כוח להקים בארץ ישראל מדינה יהודית, אך

בתנאים שנסבול בני דת אחרת, יהיו אפילו עובדי אלילים )ובלבד שאין עבודתם מפריעה את קיום המוסר

הכללי ואת החוק המוסרי(, שישבו בארצנו ויקיימו את הפולחן שלהם... מה עלינו לעשות? להגיד לאומות:

אין אנחנו יכולים לקבל את התנאי הזה, מפני שתורתנו הק' אוסרת על ממשלה יהודית להתיר הישיבה

בארצנו לנוצרים ומכל שכן לעובדי אלילים ונוסף על זאת היא אוסרת עלינו להרשות פולחנם בארצנו

ואוסרת עלינו להרשות להם לרכוש קרקעות? דומני שלא ימצא רב בישראל בעל מוח ובעל שכל ישר שיסבור

שעלינו להשיב כך, כלומר שזוהי חובתנו מדין תורתנו הקדושה...".

לעומתו, הרב חיים דוד הלוי )תחומין ט( התמודד עם סוגיה זו על פי העיקרון של החובה המוסרית של

המדינה כלפי אזרחיה, ודחה את השימוש במושג ההלכתי "דרכי שלום" השייך לדעתו אך ורק למציאות

הגלותית: "ברור כבר בהשקפה ראשונה ש'דרכי שלום' שנזכרו בהלכה רובם המכריע הם ביחס לגויים אשר

בקרבם חיינו בגלות, או שחיו בקרבנו בארצנו בתקופות מסוימות. מעתה, כיצד עלינו להתייחס במציאות

חיינו במדינת ישראל להלכות ולעקרונות שנקבעו לכתחילה 'מפני דרכי שלום' בלבד, כאשר במגילת

עצמאותה נאמר מפורש: 'תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת גזע ומין'.

ומכאן שהממשלה בישראל חייבת לכל אזרחיה, גם גויים, את כל מלוא הזכויות המוענקות בחוק ליהודים,

ואין מקום וצורך יותר לנימוק 'מפני דרכי שלום'", עיינו שם. אנו הלכנו בסוגיה זו בדרך אחרת, כדלהלן.

32 הרב רמי ברכיהו

שהשליטה בהם היא צבאית בלבד, מבלי שמדינת ישראל החילה בהם את המשפט

הישראלי, ואומות העולם אינן מכירות בכיבוש הישראלי עליהם.

שאלה זו עלתה לראשונה לאחר מלחמת השחרור, כאשר מדינת ישראל הצעירה

כבשה שטחים שעל פי תכנית החלוקה של האו"ם היו מחוץ לגבולות המוסכמים. הרבנים

הראשיים לישראל בתקופה זו - הראשון לציון הרב בן ציון חי עוזיאל )הר-צבי, זרעים סי'

יח( והרב הראשי לישראל הרב יצחק הרצוג )היכל-יצחק סי' לח; פסקים וכתבים ח"ג

לז,ד( - סברו שאין דין כיבוש בשטחים אלו. לדבריהם, חלות הכיבוש נובעת מחוקי

המלכות המקובלים בין העמים, ועל כן שטחים שמדינות העולם אינן מכירות בהם כחלק

ממדינת ישראל, ואף ממשלת ישראל אינה רואה עצמה כבעלים עליהם, אין להחיל

עליהם דין כיבוש )ועיינו גם מה שכתב הרב משולם ראטה בספר קול-מבשר ח"א סי' מז(.

נראה לכאורה לצרף לשיטתם את עמדתו של הראשון לציון הר"ע יוסף זצ"ל

)תחומין י, עמ' 47-34 (, שבין הנימוקים ההלכתיים לתמיכתו במסירת שטחי יהודה

:) ושומרון במסגרת הסכם שלום, כתב כך )שם, עמ' 44

והרי בכיבוש שלנו היום אין בידינו לגרש את הערבים תושבי השטחים ביהודה

שומרון ועזה, והם יושבים ישיבת קבע בחצרותיהם ובטירותיהם... ואין לנו

עליהם אלא שלטון צבאי בלבד, בלא שום אפשרות אפילו לעבור בתוכם

בבטחה, וכל שכן להתיישב בתוכם, ובוודאי שזה אינו בכלל מצ ות הכיבוש,

כאדם העושה בתוך שלו שעליו דיבר הרמב"ן.

על דברים אלה כתב הר"ש ישראלי )תחומין שם, עמ' 61-48 ( כי העובדה שאיננו

יכולים לגרש תושבים ערבים משטחי יהודה ושומרון אינה פוגמת בקיום מצ ות כיבוש,

וזאת משתי סיבות: )א( אין לנו כל עניין בגירוש ערבים, אלא "שישבו בשקט, ויקבלו

עליהם החובות שישנם על כל אזרח במדינה"; )ב( מחויבותה של מדינת ישראל לאמנות

בינלאומיות - לא זו בלבד שאינה מחלישה את מצ ות הכיבוש אלא אף מחזקת אותה:

ובכלל, לא מובנת טענה זו. דברים אלה מעוגנים הם בחוקים בינלאומיים, וכל

אומה, ואפילו המדינות החזקות ביותר, מעוניינות בקבלת הסכמה כללית,

למען המעיט עד כמה שניתן מלחמות מן הארץ בין מדינה ומדינה ובין עם ועם.

והאם על ידי זה תיפגם עצמאות המדינות כולן בכל מקום שהם?

נוסף על כך, מכוח אמנות בינלאומיות מדינת ישראל גם אינה רשאית לגרש אזרחים

מתוך השטחים שבריבונותה. האם גם בשטחים אלה, המוכרים על ידי אומות העולם

כשטחי מדינת ישראל, אין מתקיימת מצ ות כיבוש לדעת הר"ע יוסף? על הערבים אזרחי

המדינה כתב הרב שאול ישראלי: "ואם גם הללו יתעוררו ויתבעו להינתק מעל המדינה

ולהצטרף לאחיהם שמעבר לקו הירוק, גם כאן צריך למלא מבוקשם, והכל משום חשש

של פקוח נפש? ואנה אנו באים?" 15

ניתן לצרף לדעתו של הרב שאול ישראלי את דעת הרב צבי פסח פרנק זצ"ל, שבספרו

הר-צבי )זרעים סי' יח; יו"ד סי' קט; כרם-ציון, אוצר השביעית, הר-צבי סי' ז( דחה את

עמדת הרבצ"ח עוזיאל לגבי השטחים שנכבשו במלחמת השחרור וסבר שגם אם אין

15 . לעיל ציטטנו מדברי הרב שאול ישראלי בספרו ארץ-חמדה הסובר שאין כל הכרח לומר בדעת רמב"ן שמצ ות

יישוב הארץ כוללת הקמת מערכת שלטונית ריבונית, ואילו בתגובתו לדברי הר"ע יוסף נראה שדבריו

מבוססים על ההבנה שקיום מצווה זו הוא אכן בהקמת מערכת שלטון וריבונות. על השינוי בשיטת הרב

שאול ישראלי ביחס לגדר מצ ות יישוב הארץ וכיבושה, ראו: הרב חיים בורגנסקי, "יחסו ההלכתי של הרב

. ישראלי לסוגיית החזרת השטחים", דיני-ישראל כב )תשס"ג( 241

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית u1492 הקבר 33

המדינה רואה שטחים שנכבשו כחלק משטחה, אין זה מערער את עצם חלות הכיבוש:

"ולדידי מה שהממשלה מצביעה עליהם שהם רכוש האויב רשום, זה אינו משמש כלום

להתיש כוחו של כיבוש מלחמה, שהוא קנין גמור על פי תורה". כך סוברים גם הפסקי-

הלכות )ח"ב דף לח( ובעל הדבר-אברהם )ח"א סי' א(.

דברי הרב צבי פסח פרנק הובאו במאמרו של הרב אברהם שרמן )תחומין טו, עמ' -23

30 (, שהוסיף שגם בעל המקנה )קדושין כו,א( ו'שולחן ערוך הרב' )חו"מ הלכות הפקר

והשגת גבול סעיף ג( סוברים שעצם הכיבוש במלחמה יוצר חלות של קניין, אפילו בעל

כורחו של הכובש, ובלבד שמדובר במלחמה מוצדקת מבחינה מוסרית וחוקית.

לדבריהם, תוקף הכיבוש נובע גם מחוקי המלכות המקובלים בין העמים, ועל כן יש

תוקף לקניין שטחים שנכבשו במלחמת הגנה, שהיא מלחמה המקובלת בין העמים.

עוד הוסיף הרצ"פ פרנק, שגם לסוברים שכיבוש יוצר בעלות וקניין רק כשיש גמירות

דעת של הכובש, יש לומר שהמבחן לכך הוא ההתנהגות המעשית בשטח. וביאר דבריו

הרב אברהם שרמן )שם(, שכאשר המדינה כובשת שטח שאין לה כל עניין בו, והכיבוש

נוצר אך ורק מתוך מלחמת הגנה, כגון במלחמת יום הכיפורים ובמלחמת לבנון, הרי

שהנסיגה משטח זה אינה נחשבת כהפקעת מצ ות יישוב ארץ ישראל. לעומת זאת,

בשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים - אף שהמדינה לא הכירה רשמית בכיבוש זה,

היא הקימה בשטחים אלה עשרות יישובים שבהם יושבים מאות-אלפי יהודים, ועל כן

"מדיניות הממשלה שלא להכיר בכיבושיה פעולה קניינית, אינה גורעת מתוקפה של

ההתנהגות המעשית בשטח".

מתוך כך העיר הרב אברהם שרמן )שם, הע' 1( על עמדת הר"ע יוסף ביחס למצ ות

הכיבוש בשטחי יהודה ושומרון, שמלבד שהיא מנוגדת לעמדת הפוסקים הרואים את

עצם הכיבוש הנולד ממלחמת הגנה כמעשה של קניין, הרי שגם לדעת המחייבים גמירות

דעת של הכובש, מבחינה מעשית ברור שהמדינה מייחסת לשטחים אלה קניין ובעלות,

"וכיצד זה ניתן לומר שאין בחבלי ארץ אלה מצ ות כיבוש?"

4. שטחים שיש בהם עבודה זרה

לאור דברים אלו נשוב לשאלתנו - האם הריבונות הישראלית וקיום מצוַת יישוב

הארץ נפגמים בשטחים שיושבים בהם מאמינים נוצרים בחצרותיהם ובטירותיהם

ומקיימים פולחן דתי בכנסיות המוגדרות כבתי עבודה זרה, כגון בעיר נצרת וכד'.

על פי סברתו של הר"ש ישראלי, הסובר שכל זמן שבני מיעוטים הגרים במדינת

ישראל מחויבים לחוק ולחובות האזרחיים, בעצם ישיבתם בחצרותיהם ובטירותיהם

אין כל פגיעה במצ ות יישוב הארץ ובריבונות, נראה שהוא הדין גם לגבי כנסיות

שמתקיים בהן פולחן דתי נוצרי. אולם לדעת הר"ע יוסף, הסובר שבכל מקום שלא ניתן

לגרש גויים מהארץ, לא מתקיימת מצ ות יישוב הארץ, נראה לכאורה שהוא הדין לגבי

:) כנסיות שלא ניתן לאבדן כמצ ות התורה, וכלשונו )שם עמ' 44

ואפילו הכנסיות של עבודה זרה שלהם על עמדם יעמודו, ומוגנות על ידי

השלטונות, ואין פוצה פה. וכל זה מיראת אומות העולם. וברור שאין זה בכלל

מצות כיבוש, שעליו ציותה התורה לפי דברי הרמב"ן. 16

16 . מעין זה כתב הרש"ז אוירבך, שיש לקרוע בראיית ירושלים בימינו, אף שהיא תחת ריבונות יהודית, שכן

"חושבני דכל זמן שרואים עדיין בעיר הקדש והמקדש כנסיות של נכרים וגם קברי עכו"ם וכו', ואין אנו יכולים

למעקר פולחנא נוכראה, עדיין היא בחורבנה" )שו"ת מנחת-שלמה ח"א סי' עג(. אך ייתכן שלדעתו הקריטריון

לקריעה על ירושלים אינו הריבונות, בניגוד לקריעה על ערי יהודה, ואם כך אין להביא מכאן ראיה לענייננו.

34 הרב רמי ברכיהו

אולם אם נדקדק בדברי הר"ע יוסף, נוכל לשים לב שלדעתו המציאות המורכבת

שמדינת ישראל נמצאת בה אינה מבטלת כליל את קיום מצ ות הכיבוש, אלא רק

מחלישה את תוקפה, שהרי כתב: "בכיבוש שלנו, שאין לנו שליטה מלאה על כל הנעשה

בשטחים, לא נחשב לכיבוש גמור שציותה עליו התורה" )שם(. כך כתב גם בנוגע

:) למחויבות של מדינת ישראל לאמנות בינלאומיות לחופש הפולחן הדתי )שם עמ' 37

על ממשלת ישראל, מכח חק בינלאומי, להגן ולשמור על הכנסיות של הנוצרים

בארץ ישראל, אף על פי שהם בתי עבודה זרה ומיוחדים לפולחן שלהם, אף

שמצווה מן התורה לאבד עבודה זרה ומשמשיה ולשרש אחריה עד שנאבד אותה...

בוודאי שזה מחליש מצד ההלכה תוקף הכיבוש שנעשה על ידי חיילי צה"ל.

הרב נוקט את הביטוי "מחליש מצד ההלכה את תוקף הכיבוש", המלמד שקיום

מצ ות הכיבוש לא בטל לגמרי. אם כן, נראה שגם לדעת הר"ע יוסף, על פי שיטת הרמב"ן

הסובר שיש בזמן הזה מצ ות כיבוש הארץ, מצווה זו מתקיימת על אף שמדינת ישראל

מחויבת לאמנות בינלאומיות ואינה יכולה לאבד עבודה זרה מארצנו. 17

ד. מצ ות יישוב הארץ ופעילות המשטרה

לאחר שהסקנו כי מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי מתקיימת גם במקומות

שהריבונות עליהם אינה מלאה, אלא כפופה להתחייבויות שהמדינה נטלה על עצמה

משיקולים מדיניים מכוח אמנות בינלאומיות, עלינו לברר באילו דרכים מתקיימת

מצווה זו בפועל. בפרט, יש מקום לשאול האם הגדרת המצווה על ידי רמב"ן - "שלא

נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה... ולא נניח ממנה מקום" - מתקיימת רק על

ידי כוחות הצבא, המונעים שלטון זר במקומות הנתונים לשליטת מדינת ישראל, או

שמא גם פעילות המשטרה לשמירת החוק והסדר הציבורי היא קיום של מצווה זו.

1. חילול שבת לפעילות בטחונית

נראה שניתן להשיב על שאלתנו מסוגיית ההיתר לחלל שבת בעיר הסמוכה לספר. על

פי הגמרא בעירובין )מה,א(, בעיר הסמוכה לספר מחללים את השבת גם כדי להילחם

באויבים שבאו רק על עסקי תבן וקש. רש"י שם ביאר שההיתר לכך נובע מהחשש "שמא

ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה להיכבש לפניהם". משמע שלדעת רש"י ההיתר לחלל

את השבת אינו משום פיקוח נפש, אלא משום מצוַת כיבוש הארץ. אמנם הראב"ן )סי'

קסג( פירש שהחשש הוא משום פיקוח נפש, אולם האור זרוע )ח"ב סי' פד,יג, וסי' קמט(

:) כתב כדעת רש"י. 18 וכך כתב הרב עובדיה יוסף )תחומין י, עמ' 45

17 . ]הערת עורך )י.ב(: כיוון שהמושג "ריבונות" אינו מוגדר בהלכה, נראה פשוט שהגדרתו שאובה בכל דור

ממנהגי האומות. אם בעבר הריבונות התבטאה במתן הגנה מפני פולשים חיצוניים בלבד, הריבונות בימינו

כוללת דאגה לצרכים נוספים של האזרחים, כמקובל בעולם. פרשת המלך בתורה פותחת בבקשת עם ישראל:

"ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבֹתי" )דברים יז,יד(, ומכאן שבעניינים אלו יש משקל רב לנוהג

המקובל בעולם )ראו העמק-דבר בראשית ט,ה(. בימינו, ריבונות כל המדינות על שטחיהן מוגבלת על-ידי

אמנות בינלאומיות, ומבחינה זו עוצמת הריבונות הישראלית בירושלים זהה לחלוטין לעוצמת הריבונות

האיטלקית ברומא. על כן, נראה שהמחויבות לאמנות הבינלאומיות אינה מחלישה את הריבונות, בדיוק כשם

שהכפיפות לדיני התכנון והבנייה אינה מחלישה את תוקף הקניין הפרטי על מקרקעין, והמחויבות לדיני

המסים אינה מחלישה את תוקף הקניין הפרטי על ממון. כמו הקניין, גם הריבונות אינה אבסולוטית.[

18 . הוכחה נוספת לדברינו ניתן להביא מהסוגיה בסנהדרין )טז,ב( הקובעת כי אין עושים עיר הנידחת בעיר

הסמוכה לספר, והטעם הוא שמא ישמעו גויים ויבואו ויחריבו את ארץ ישראל. גם כאן לא מוזכר השיקול

של פיקוח נפש, אלא השיקול של מצוַת יישוב הארץ. וכך מוכח מלשונו של הרמב"ם )הל' ע"ז ד,ד(: "ואין

עושין עיר הנידחת בספר כדי שלא יכנסו עכו"ם ויחריבו את ארץ ישראל".

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 35

והנה אף לפירוש רש"י והאור זרוע שפירשו, שמשם תהא הארץ נוחה ליכבש

לפניהם יש לומר, שאין זה מטעם פיקוח נפש, אלא משום מצות הכיבוש

עצמה. שכיבוש ארץ ישראל דוחה שבת, וכמו שאמרו בשבת )יט,א(: "עד רדתה

אפילו בשבת". ולא נכבשה יריחו אלא בשבת )ירושלמי שבת פ"א ה"ח ומ"ק

פ"ב ה"ד(. וכן פסק הרמב"ם )בסוף פרק ב מהלכות שבת(. וכן ראיתי להגאון

הרוגאצ'ובי, בספר צפנת-פענח על הרמב"ם )הלכות שבת ב,כג( שכתב, דעיר

הסמוכה לספר, אין זה מגדר פיקוח נפש, אלא רק משום כיבוש, והרי

במלחמת חובה מותר אפילו להתחיל בשבת, כדאיתא בירושלמי, ע"ש.

על דברי הצפנת-פענח שהוזכרו בדברי הרב יוסף כתב הרב ראובן מרגליות )מרגליות-

הים סנהדרין כו,א(: "וזהו יסוד חשוב בהלכות מדינה". וכן משמע מערוך-השולחן

)או"ח שכט,ט( שכתב: "ובזמן שבית המקדש היה קיים, ובאו לעיר ספר העומדת על

הגבול, אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש, מחללים עליהם את השבת. שעיר כזאת,

אם יכבשוה, יהא נוח לכבוש את כל הארץ".

גם הרב הראשי לצה"ל, הרב שלמה גורן, סובר כן, וכתב בספרו משיב-מלחמה )ח"א

עמ' פח( שהמקור להיתר להילחם בשבת אינו רק מהפסוק "וחי בהם", המלמד על

ההיתר להילחם בשבת משום פיקוח נפש, אלא גם מהפסוק "עד רדתה", המלמד על

היתר זה מדיני כיבוש הארץ:

שכיבוש הארץ היא מצוה הנוהגת לדורות לדעת הרמב"ן... וכמו שמסביר רש"י

)יומא פב,ב( הטעם של פיקוח נפש דוחה שבת, לפי שחביבה נפשן של ישראל

לפני המקום יותר מן המצוות, אמר הקדוש ברוך הוא, תבטל המצווה ויחיה

זה, כך נראה שחביב שלטונם של ישראל על ארץ ישראל ועל כל הנספח עליה,

יותר מן המצווה של שמירת שבת אחת.

עוד כתב הרב גורן, שהמאבק על קיום מדינת ישראל אינו רק מול איומים חיצוניים,

אלא גם מול איומים מתוך גבולות המדינה, כגון טרוריסטים המבקשים לפגוע באזרחים

או בסמלים לאומיים הנמצאים בתוך מדינת ישראל. מציאות זו לדעת הרב גורן מגדירה

את מדינת ישראל כולה כעיר ספר.

על פי עיקרון זה התיר הרב שלמה גורן לצה"ל לאבטח גם בשבת את המוביל הארצי

מפני חבלת טרור והרעלה )משיב-מלחמה ח"א סי' ו(. כמו כן, התיר אבטחת אירועים

ציבוריים גדולים בשבתות על ידי הג"א )=הגנה אזרחית(, כגון משחקי כדורגל וכד',

"שכל עוד המחבלים פעילים נגד היהודים ומדינתם, נידונה כל המדינה כעיר היושבת על

הספר" )שם סי' ז(. זאת, על אף שאבטחת משחקי כדורגל או אירועים ציבוריים גדולים

בשבת אינה פעולה צבאית מובהקת. כמו כן, התיר הרב גורן לשוטרת צבאית לנסוע

בשבת כדי לאבטח הפגנה של בני מיעוטים, "גם אם הם רחוקים מהגבול באופן יחסי,

נדונים כערי ספר" )שם סי' יז(. נוסף על כך, כתב הרב גורן )שם סי' ט( שגם במקום חשש

הסתננות לשם גניבה, יש להתיר חילול שבת:

שכל הסתננות לשם גניבת רכוש בלבד, מאחר והיא מכוונת בראש וראשונה נגד

יישובי הספר, מותר להילחם נגדה בשבת. ואין כל הבדל בין כשהמארבים

מבוצעים ליד הגבול או במרחק ממנו... נוסף על כך יש להוכיח u1513 שכיום כל ישוב

במדינה נדון כישוב ספר... כמו כן ישנם מיעוטים היושבים בתוך המדינה

שבחלקם הגדול הם עוינים את המדינה, לכן יש לדון כל ישוב כיושב על הספר.

אם כן, מדין עיר ספר נלמד שמצ ות יישוב הארץ בהיבט הציבורי אינה מתקיימת רק

בלחימה צבאית מול אויב המאיים לפרוץ את גבולות המדינה ולכובשה, אלא גם בפעילות

36 הרב רמי ברכיהו

ביטחונית בתוך גבולות המדינה נגד טרוריסטים. לכן מותר לפעול גם בשבת כדי לשמור

על שלום האזרחים ועל הריבונות ובטחון הפנים של המדינה, וזאת לא רק מפני חשש

לפיקוח נפש אלא מפני מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי כנלמד מהפסוק "עד רדתה".

כדברינו כתב השפת-אמת )שבת יט(, על היתר המלחמה בשבת מדין "עד רדתה":

ונראה דוודאי לא מיירי בדאיכא סכנה, דאם כן למה לי קרא )="עד רדתה"(?

ועל כורחך צריך לומר דמיירי היכי שידינו תקיפה, אלא שעל ידי ההפסק

בשבת יתבטל הכיבוש, ואתי קרא לומר דהכיבוש דוחה שבת.

לפי השפת-אמת, הפסוק "עד רדתה" מלמד שההיתר להילחם בשבת אינו חל רק

בשעת סכנה או חירום, אלא גם בזמן שידינו תקיפה ואין חשש לסכנת נפשות, וזאת כדי

לשמור על הריבונות וכדי לקיים את מצוַת הכיבוש. 19

לאור דברים אלו התיר הרב שלמה אבינר )עם וארצו ח"ג סי' פט; יש"ע ימינו כסלו

תשנ"ב( פעולות ביטחוניות בשבת בהתקוממות הפלשתינים באינתיפאדה הראשונה )סוף

שנות השמונים - תחילת שנות התשעים(, על אף שההתקוממות הפלשתינית בעיקרה

הייתה בשימוש בנשק קר, כזריקות אבנים ובקבוקי תבערה, ולא היה מדובר באירועים

שהיוו סכנה קיומית למדינת ישראל. עוד הוסיף בהקשר זה הרב אבינר, שלא רק פעולות

צבאיות מותרות מדין "עד רדתה", אלא יש להתיר בשבת אף פעולות אזרחיות אם מגמתן

היא חיזוק כיבוש הארץ: "אם כך, אין הבדל בין פעולות צבאיות מובהקות ובין פעולות

אזרחיות" )שם(, והסתמך גם על מה שכתב הרב גורן )משיב-מלחמה ח"א, עמ' ק(:

ההיתר הנלמד מ'עד רדתה' אינו מוסב רק על כיבוש הארץ בדרכי לחימה, וכי

הגורם להיתר זה אינה מצוות הלחימה או פיקוח נפש כל שהוא במלחמה, אלא

מצוות כיבוש הארץ והתנחלותנו בה היא הדוחה שבת, ולכן לא רק כיבוש

בדרכי לחימה דוחה שבת, אלא גם גאולת הארץ בדרכים אזרחיות והתנחלות

על הקרקע שמטרתה מניעת אפשרות להשתלטות הגויים עליה, גם היא דוחה

שבת מטעם 'עד רדתה' אפילו בשבת.

הרב שלמה אבינר התיר מטעם זה לאזרחים לטייל בשבת עם כלי נשק בכל מקום

שיש בו לטיול משמעות של כיבוש הארץ, גם מחוץ לתחום העירוב.

אלא שרבים השיבו על היתרו זה של הרב שלמה אבינר )עיינו ספרי טל-לברכה ח"א

סי' מג(, בעיקר משום שלא ניתן להשוות פעולות אזרחיות במצ ות כיבוש הארץ לפעולות

19 . אכן, פוסקים רבים סוברים שההיתר לחלל שבת לצורך מלחמה בגויים הבאים על עסקי תבן וקש בעיר

הסמוכה לספר הוא משום פיקוח נפש, ולא משום הלכות כיבוש. כך כתב הראב"ן )סי' קסג(, וגם הרמב"ם

)הל' שבת ב,כג( לא כתב במפורש שההיתר לחלל שבת על עסקי תבן וקש נובע ממצוַת כיבוש. גם השולחן-

ערוך פסק בשולחנו הטהור את ההיתר לחלל שבת על עסקי תבן וקש בעיר הסמוכה לספר, וכיוון שהוא לא

עסק בספרו ההלכתי בהלכתא למשיחא, ובתקופתו הלכות כיבוש וריבונות לא היו רלוונטיות, דייק הר"ע

יוסף בצדק כי הטעם לדעתו הוא משום פיקוח נפש )תחומין י, עמ' 46 (. עם זאת, עדיין ייתכן שהשו"ע ושאר

הפוסקים לא שללו את הטעם המובא ברש"י, משום כיבוש הארץ, אלא שבהיעדר שלטון יהודי סברו שעל כל

פנים יש להתיר חילול שבת משום פיקוח נפש וסכנת נפשות. אולם ייתכן שגם הם מסכימים לטעם של כיבוש

וריבונות. כאמור לעיל, כך כתב במפורש הצפנת-פענח )הל' שבת ב,כג(, וביאר על פי זה את הדוגמה המובאת

בתלמוד )שם( לעיר הסמוכה לספר - "כגון נהרדעא" הנמצאת בבבל, שאין לה כל קשר להלכות כיבוש, וזאת

כדי ללמד שבמקום שאין בו מצוַת כיבוש, ההיתר הוא משום פיקוח נפש. מעין זה כתב הרב שאול ישראלי

)תחומין י, עמ' 58 (, שייתכן שפירושו של הראב"ן "אינו בא אלא להוסיף נימוק נוסף לעיר הסמוכה לספר...

שגם בנקטו שהסכנה בעיר הסמוכה לספר היא גם מצד הסכנה שבעצם שלילת הממון שיהפך לעניין של

נפשות, אינו חולק על רש"י מצד הסכנה של כיבוש המקום על ידי העכו"ם".

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 37

צבאיות. אולם נראה כי ניתן ללמוד ממקורות אלה שלכוחות הביטחון, שהם באי כוחה

של מדינת ישראל, מותר לבצע גם בשבת ובמועדים פעולות שמטרתן חיזוק הריבונות

הישראלית, וזאת מכוח מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי.

2. אחריות המשטרה להגנה מפני טרור

האם בעבודת המשטרה יש משום מצוות יישוב הארץ במובן של מימוש הריבונות?

אמנם עיקר תפקיד המשטרה הוא אכיפת החוק והסדר. משום כך היא מטפלת בתלונות

על הקמת רעש, חסימת חניות וכבישים, הפגנות, עבירות סמים ואלכוהול וכד' - שהן

עבירות אזרחיות שגרתיות. אולם המשטרה עוסקת גם בהיערכות לטרור בתוך מדינת

ישראל, אירועי פח"ע, איסוף כלי נשק, אבטחת אירועים ציבוריים ואבטחת מקומות

המזוהים עם מוסדות המדינה. כמו כן, המשטרה עוסקת גם במניעת גניבות חקלאיות

וגניבות רכוש, ולא מעט פעמים עקבות הגנבים מובילים ליישובים שיש בהם u1514 תושבים

העוינים את מדינת ישראל. נראה שפעילות זו של המשטרה אינה שונה מהפעולות שעסק

בהן הרב גורן - אבטחת המוביל הארצי, אירועים ציבוריים, אירועי ספורט והפגנות של

בני מיעוטים וכד'. כיום אבטחת אירועים ומקומות אלה אינה באחריות הצבא וחיילי

הג"א, אלא באחריות משטרת ישראל. אם כן, ההיתר ההלכתי לפעילות צה"ל בשבת

מהטעם שמדינת ישראל כולה מוגדרת כעיר ספר, חל כיום גם על משטרת ישראל

האחראית על ביטחון הפנים של מדינת ישראל.

ואכן, כבר הציץ-אליעזר בספרו הלכות-מדינה )עמ' רנא( השווה בין סוגיית ערי הספר

לבין סוגיית ביטחון הפנים:

לפי דברי הגהות אשר"י )ערובין פ"ד,ו( שבזמן הזה אם באו שוללים על עסקי

ממון יוצאין עליהם בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, נלמד שהוא הדין כאן

במדינתנו כשתעמוד לפנינו שאלה של קריאת המשטרה היהודית בשבת

להצלה מפני גנבים ושודדים, אם מותר להם לחלל את השבת בנסיעה במכונית

כדי למהר להצלה, או לצאת בכלי זיין לירות באויר וכד', אז יהיה עלינו לפסוק

לפי העניין ולפי תנאי הזמן והמקום. ובכללות, אם יש ספק שמתוך שלא יוכלו

לעמוד על ממונם יהרגום, אזי מותר לחלל עליהם את השבת.

אמנם הציץ-אליעזר דיבר על פעילות המשטרה במקרים שיש בהם חשש לפיקוח נפש,

אולם יש חשיבות לכך שהוא ראה את סוגיית ההיתר לחלל שבת בערי ספר כמקור

שניתן ללמוד ממנו גם על פעילות המשטרה בשבת בתוך מדינת ישראל.

3. חשיבות ביטחון הפנים

אמנם המקורות עליהם התבססנו עד כה הם מקורות העוסקים בהלכות צבא. זאת

משום שאין לנו מקורות הלכתיים קדומים המלמדים על עבודת השיטור ובטחון הפנים

במדינת ישראל. באלפיים שנות הגלות חכמי ישראל לא דנו בשאלת בטחון הפנים של

מדינה יהודית, ולצערנו הרב לא נשארו בידינו שרידי סוגיות הלכתיות של עבודת

השיטור מימי מלכות ישראל ויהודה.

עם זאת, על חשיבותו של ביטחון הפנים בהקשר הריבוני-ממלכתי ניתן ללמוד

מתקופת המקרא, שכן צבא המלך היה אחראי לא רק על הביטחון מפני אויבים הבאים

מחוץ לגבולות הממלכה, אלא גם על הסכנות מפני אויבים שצצו בתוך הממלכה ואיימו

לערער את מעמדו של המלך ואת שלמות המלוכה. כך מוכח מפרקים רבים במקרא, ודי

אם נזכיר את המרדפים שניהל המלך שאול עם צבא של 3,000 חיילים אחר דוד בערבות

המדבר ובערי הספר בדרום הר חברון, כיוון שנחשד אצלו כמורד במלכות )שמ"א כב-

כו(. כך נהג גם יואב, שר צבאו של דוד, שנלחם באבשלום בנו המורד של דוד )שמ"ב יח(,

38 הרב רמי ברכיהו

וניהל מרדף צבאי אחר שבע בן בכרי משום שביקש לנצל תקופת ביניים רגישה u1499 כדי

לקרוא תיגר על מלכות בית דוד )שם כ(. נראה כי מהמקרא עולה כי השמירה על ביטחון

הפנים אינה פחות חשובה מההגנה מפני אויבים מחוץ לממלכה, וכאשר צצו בעיות

פנים-ממלכתיות, האחריות לטיפול בהן הוטל על צבאו של המלך.

בעידן המודרני יש חלוקה בין הצבא האחראי על המאבק מול איומים מחוץ למדינה,

לבין המשטרה האחראית על ביטחון הפנים בתוך המדינה. אולם בכל הנוגע למצ ות

הריבונות והכיבוש, נראה שאין כל הבדל בין הצבא למשטרה. מעמד ביטחון הפנים של

מדינת ישראל אינו שונה ממעמד ביטחון החוץ, ועל שני גופי הביטחון גם יחד מוטלת

המשימה לשמור על יציבות השלטון ומימוש הריבונות. ואם התירו בשבת פעילות

צבאית המכוונת לאבטחה ולשמירה בתוך מדינת ישראל מדין כיבוש וריבונות, הוא הדין

באשר לפעילות המשטרה האחראית על ביטחון הפנים של מדינת ישראל. 20

לכן, כאשר משטרת ישראל מאבטחת מקומות ואירועים רגישים מבחינה מדינית,

ביטחונית או דתית, שארגוני הטרור המבקשים לערער את מעמדה של מדינת ישראל

עלולים לפגוע בהם כדי להרוג חפים מפשע ולהוציא את דיבתה רעה כביכול של מדינת

ישראל בפני אומות העולם, יש מקום להתיר לאבטח מקומות ואירועים אלה גם בשבת

משום מצ ות יישוב הארץ ומימוש הריבונות של מדינת ישראל. ונראה שעיקרון הלכתי

זה יפה גם כאשר דנים בשמירה על בתי תפילה של עובדי עבודה זרה, כגון אבטחת אירוע

'שבת האור' בכנסיית הקבר בעיר העתיקה בירושלים - מקום שהאומות עדיין אינן

מכירות בריבונותה של מדינת ישראל עליו. לאבטחת האירוע בשבת זו על ידי משטרת

ישראל מפני פעילות טרור יש אפוא היתר לא רק משום איבה או פיקוח נפש, אלא גם

מדין מצ ות יישוב הארץ ומימוש הריבונות של מדינת ישראל. 21

ה. ביטחון הפנים כביטוי לריבונות

לולי דמסתפינא, הייתי אומר שלא רק באבטחת אירועים רגישים מבחינה ביטחונית

ומדינית חייבת משטרת ישראל לפעול בשבת מדין מצ ות יישוב הארץ ומימוש הריבונות,

20 . ]הערת עורך )י.ב.(: הדוגמאות שהובאו למעלה הן של הגנה מפני סכנה למשטר ולשלטון. בימינו תפקיד זה

נתון בעיקר בידי שירות הביטחון הכללי )השב"כ(, ולא בידי המשטרה.[

תגובת הכותב: במציאות המורכבת בה נמצאת מדינת ישראל הסכנה לחוסנו של המשטר במדינת ישראל

הוא לא רק במישור של פעולות טרור פנים ישראליות, אלא גם במישור של הניסיונות לפורר את המרקם

הפנימי של מדינת ישראל על ידי ערעור הסדר הציבורי, שמירת החוק והערכים הדמוקרטיים והחברתיים

עליהם מופקדת משטרת ישראל.

21 . דוגמה נוספת ליישום מצוות יישוב הארץ במובן הריבוני על ידי משטרת ישראל, שמן הראוי להקדיש לה מקום

כשלעצמה, היא אבטחת הר הבית. השוטרים המאבטחים את הר הבית שומרים על החוק והסדר הציבורי, וכן

מאיישים נקודת משטרה הנמצאת על ההר ומספקת שירותי משטרה לאזרחים. הרב שלמה גורן כתב )הר-

הבית פ"ל( שההיתר לשוטרים להיכנס למקומות שאסור להיכנס אליהם בהר הבית נובע ממצוַת הכיבוש

והריבונות, מעין המובא בתוספתא )כלים ב"ק א,ט; מידות ד,ה( וברמב"ם )הל' בית-הבחירה ז,כג( שמותר

להיכנס לקודש הקדשים בטומאה לצורך עריכת תיקונים כאשר לא ניתן לעשות זאת בטהרה. וכתב הרב גורן:

"על אחת כמה וכמה שמותר להיכנס להר הבית כדי למנוע השתלטות הערבים ולחזק הריבונות שלנו". את

דבריו כתב הרב גורן על פעילות צה"ל, הואיל ולאחר מלחמת ששת הימים הוטלה על צה"ל האחריות על

אבטחת הר הבית. בימינו עברה אבטחת הר הבית לאחריות משטרת ישראל, וההיתר חל אפוא עליה. ואין לומר

שממשלת ישראל איננה הריבון על הר הבית, שכן בפועל משטרת ישראל היא האחראית על הסדר הציבורי

במקום והיא זו שאוכפת את החוק במקום רגיש זה. ביטוי מובהק למימוש הריבונות בהר ניתן למצוא בכך

שהר הבית נסגר למתפללים למשך יותר מ 48- שעות ביום כ' בתמוז תשע"ז ) 14.7.17 ( בעקבות אירוע טרור,

בפקודת מפקד מחוז ירושלים במשטרת ישראל.

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 39

אלא לעצם עבודת המשטרה באכיפת החוק ובשמירת הסדר הציבורי יש מעמד במימוש

הריבונות הישראלית, והיא מהווה אפוא קיום של מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי.

הגדרה זו ניתן לבסס לאור משימות השיטור השונות המוטלות על משטרת ישראל, כפי

שנפרט.

1. משטרת ישראל ככוח הרתעה

אמנם ביום יום, המשטרה עוסקת גם בעבירות שגרתיות שלכאורה אין היתר לחלל

את השבת בעבור מניעתן. אולם לכל בר דעת ברור שעבודת המשטרה במדינת ישראל

אינה דומה לעבודת ארגוני המשטרה במקומות אחרים בעולם, וזאת בעיקר בגלל

המציאות המורכבת שמדינת ישראל שרויה בתוכה. גם לאחר שבעים שנה לקיומה,

מדינת ישראל עדיין מאוימת על ידי מדינות המבקשות להשמידה, והיא נמצאת תחת

איומים של ארגוני טרור המבקשים לערער את ביטחון חיי אזרחי המדינה. לא זו אף זו,

בתוך המדינה חי מיעוט שחלקו עוין את המדינה ורואה בה מדינה הכובשת את אדמתו.

מול מציאות מורכבת זו, משטרת ישראל הנמצאת ברחובות הערים ומטפלת גם

בעבירות שגרתיות מהווה כוח הרתעה ביטחוני בפני ארגוני טרור ובפני בני המיעוטים

החיים בתוך מדינת ישראל שאינם מכירים בסמכותה u1513 של המדינה ומבקשים לפגוע

באזרחיה.

אם כן, עבודתה השגרתית של משטרת ישראל ברחובות הערים, באכיפת החוק

והסדר הציבורי, גם בשבתות ובמועדים, יוצרת הרתעה בפני גורמי חוץ ופנים ומחזקת

את מדינת ישראל ואת מימוש ריבונותה.

2. מצ ות כיבוש הארץ והחזקתה

נראה להוסיף ולומר שפעילות משטרת ישראל מהווה היבט של ריבונות, ולמשטרת

ישראל יש תפקיד משמעותי בקיום מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי, וזאת לא רק

משום הצורך בהרתעה. מקור לכך ניתן למצוא גם בהגדרת מצ ות יישוב הארץ ברמב"ן

)שם(: "שלא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה... ולא נניח ממנה מקום". את

המילים "ולא נניח ממנה מקום" ניתן לפרש בהקשר של ביטחון הפנים: לאחר הכיבוש

הצבאי, משטרת ישראל היא האחראית על כך שלא נניח מקום שניתן חלילה לערער בו

על הריבונות והסמכות של מדינת ישראל.

חיזוק לעמדה זו מופיע בהגדרת מצ ות הכיבוש בכתבי ר' צדוק הכהן מלובלין שהובאו

לעיל )דברי-סופרים, סי' יד( שכתב: "אין נקרא ישוב אלא בישיבה בשלווה ובממשלה, דזה

נקרא ישיבה", וכן משמע מדברי שו"ת ישועות-מלכו )יו"ד סי' סו( שכתב: "בעיקר

המצווה אינו אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו". מדברים אלה מוכח

שהגדרת מצ ות כיבוש הארץ אינה תלויה רק בצבא הכובש שטח ושומר על הגבולות מפני

מדינות האויב, אלא מצווה זו תלויה גם בעבודתה השגרתית של המשטרה המאפשרת

חיים של "שלווה וממשלה", "כאדם העושה בתוך שלו", 22 שהרי אם משטרת ישראל תצא

"לחופשה" אפילו לתקופה קצרה, ברור לכול שלא ניתן יהיה לנהל חיים תקינים במדינת

ישראל, ובוודאי שלא ניתן יהיה לחיות בתוך המדינה בשלווה ובבטחה. נמצא שמשטרת

ישראל היא זו שמחזיקה את מדינת ישראל ודואגת למימוש מצ ות יישוב הארץ.

22 . כוונת הדברים היא לפעילות המבצעית של המשטרה, העוסקת בפלילים ובאכיפת החוק ושמירת הסדר. אין

כל כוונה חלילה להתיר מדין ריבונות וכיבוש פעולות משטרה בשבת שאינן "מבצעיות".

40 הרב רמי ברכיהו

ניתן לדמות את הדברים למה שכתב הרמב"ם )הל' תרומות א,ה( על ההבדל ההלכתי

שבין כיבוש ארץ ישראל בתקופת יהושע לבין כיבושה בתקופת עזרא:

שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד, קידשה לשעתה ולא קידשה

לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ, קידשוה קדושה

שנייה העומדת לעולם - לשעתה ולעתיד לבוא.

הרמב"ם מבחין בין שני מושגים במצ ות יישוב הארץ: כיבוש וחזקה. כיבוש ללא חזקה

מקדש את הארץ לשעתה בלבד, ואילו כיבוש עם חזקה יוצר מציאות של "קידשה

לשעתה וקידשה לעתיד לבוא". נראה שניתן להשתמש בשני המושגים שחידש הרמב"ם,

ולומר שמשימת הכיבוש מוטלת על הצבא, ואילו החזקה מוטלת על המשטרה

האחראית על שמירת בטחון הפנים של המדינה.

במילים אחרות, מימוש מצ ות הריבונות אינו חל רק על ידי כיבוש צבאי, אלא גם

ובעיקר על ידי החזקת השטח והפיכתו למקום שניתן לנהל בו חיים אזרחיים שלווים,

שזהו תפקידה וזוהי אחריותה של משטרת ישראל. 23

3. קריעה על ערי יהודה לאחר הסכמי אוסלו

ניתן לבסס עמדה זו מהדיון ההלכתי בדין הרואה ערי יהודה בחורבנן. ידועה ההלכה

המובאת בשולחן ערוך )או"ח תקסא,א( שהרואה ערי יהודה בחורבנן קורע את בגדו.

בבית-יוסף תלה ר' יוסף קארו את הגדרת החורבן בריבונות ממלכתית: אם הריבונות

יהודית, אף אם בערי יהודה אלה יושבים גויים - אין צריך לקרוע; אם הריבונות היא

של גויים, אף אם בערי יהודה אלה יושבים יהודים - יש לקרוע. ובלשונו של הבית-יוסף:

"וכל שהם ביד עכו"ם, אף על פי שיש בהם יישוב, בחורבנן מקרי, וכן עיקר". 24

בספר מועדים-בהלכה )עמ' שעא( למד הרב שלמה זוין מעמדה הלכתית זו על

חשיבות הקמת מדינת ישראל, וכתב: "מסתבר שעם שחרורן של ערי יהודה משלטון

נכרים והקמת מדינת ישראל בטל דין הקריעה על אותן הערים".

לאחר מלחמת ששת הימים כתבו רבים מן האחרונים שעם כיבוש ערי יהודה על-ידי

מדינת ישראל - אין עוד צורך לקרוע בראייתן. כך כתבו בשו"ת אגרות-משה )ח"ד או"ח סי'

ע,יא; ח"ה סי' לז(, מנחת-שלמה )סי' עג(, ישכיל-עבדי )נועם כרך יא(, ציץ-אליעזר )פרדס,

תשרי תשכ"ח; שם, שבט תשכ"ח(, משיב-מלחמה )ח"ב סי' קמא; ח"ג עמ' שכט( ועוד.

B והנה בהסכמי אוסלו בין ממשלת ישראל והרשות הפלשתינית סוכם כי בשטח

האחריות הביטחונית הכוללת היא של צה"ל בעוד האחריות על חיי התושבים נתונה

בידי הרשות הפלשתינית, שהקימה לצורך כך יחידות משטרה האחראיות על הסדר

והחוק בשטחים אלה. בעקבות הסכמי אוסלו נפסק כי ערי יהודה שהועברו לאחריות

הרשות הפלסטינית נחשבות שוב כ"ערי יהודה בחורבנן", והרואה אותן צריך לקרוע את

23 . בשם הרב י"ד סולוביצ'יק זצ"ל מובא שמצ ות יישוב הארץ והריבונות הישראלית אינה מתממשת רק על ידי

כיבוש צבאי, אלא יש למצווה זו היבטים נוספים ומגוונים: "היינו הראשונים שהסברנו שבהקמת המדינה

חשיבות הלכתית, מאחר ובאמצעותה נוכל לקיים את המצווה של ירושה וישיבה. אמרנו, מצווה זו

מתקיימת לא רק בבניינה המשקי של הארץ אלא גם על ידי ריבונותנו בה... כי יהודים ולא ערבים הינם

הבעלים המדיניים בארץ, וקיימת ממשלה יהודית, משטרה וצבא - הרי זה קיומה הגדול ביותר של מצ ות

יישוב u1488 ארץ ישראל... ירושה פירושה כיבוש, שלטון ממלכתי. ישיבה משמעה שיקום כלכלי" )חמש-דרשות,

.) מאמר ברית-אבות, הוצאת ידיעות אחרונות, עמ' 89

24 . וכן כתבו כפתור-ופרח )פ"ו(, ב"ח )שם(, ט"ז )שם,א(, מגן-אברהם )שם,א(, אליה-רבה )שם(, משנה-ברורה

)שם,ב( וכף-החיים )שם,ד(.

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 41

בגדיו. 25 מכאן שיש משמעות הלכתית למעמד הריבונות לא רק בפן הצבאי של עצם

הכיבוש והשליטה בגבולות המדינה, אלא גם בפן של השליטה בפועל באכיפת החוק

והשלטת הסדר. 26

4. השמירה על הסדר הציבורי

נראה להוסיף על הדברים זווית נוספת. מפכ"ל המשטרה לשעבר, רב ניצב רוני

אלשיך, הגדיר כי המשטרה היא זו שאחראית במדינת ישראל על קיום המצוות שבין

האדם לחברו. הגדרה זו נסמכת על דברי חכמים: "הוי מתפלל לשלומה של מלכות,

שאילולי מוראה איש את אחיו חיים בלעו" )אבות ג,ב(. מכאן שהמצוות שבין האדם

לחברו יכולות להתממש רק כאשר יש שלטון מרכזי חזק ויציב.

לתובנה זו יש השלכות רבות על הגדרת עבודת המשטרה במציאות המורכבת של

החיים במדינת ישראל, המתאפיינים במתח חברתי עצום בין קבוצות שונות - ימנים

ושמאלנים, דתיים וחילוניים, חרדים ומסורתיים, יהודים ובני מיעוטים - שכל אחת

מהן מבקשת למשוך את המדינה לכיוונה ולתפיסותיה הלאומיות והמוסריות. במציאות

מורכבת זו, לעבודת המשטרה יש משמעות חשובה וקריטית בשמירה על הסדר הציבורי

ועל גבולות המחאה. לאיבוד שליטה בהקשר החברתי-פנימי במדינת ישראל תהיינה

השלכות קשות על קיום החיים במדינה הנלחמת עדיין על קיומה ועל חוסנה הלאומי.

נמצא אפוא, כי תפקידו של ביטחון הפנים במדינת ישראל אינו רק שמירה על

המדינה בהיבט הביטחוני-צבאי, אלא גם בהיבט החברתי-פנימי. תפקידה של משטרת

ישראל אינו מצטמצם לשמירת הסדר והחוק בהיבט המקומי שבין איש לאחיו, אלא גם

ובעיקר לשמירת הסדר והחוק בהיבט החברתי-לאומי. לולא משטרה חזקה הפועלת

ללא משוא פנים לאכיפת החוק והסדר בכל שטחי מדינת ישראל, בימים ובלילות,

ושומרת על המתח שבין חופש הביטוי וגבולות המחאה - המרקם העדין של החברה

בישראל עלול להתפורר. התפוררות חברתית פנימית תערער בסופו של דבר את

הריבונות ואת השלטון, ותוביל לחיזוק אויבי המדינה מבחוץ ומבפנים.

אם הדברים נכונים, נראה כי ההגדרה ההלכתית למצ ות הכיבוש באשר לביטחון

הפנים שונה מהגדרת מצווה זו באשר לפעילות הצבאית. תפקיד הצבא לכבוש את

השטח, ולכן הגדרת מצ ות הריבונות תתייחס להלכות מלחמה והכיבוש הצבאי. לעומת

זאת, תפקיד המשטרה u1488 אינו לכבוש את השטח אלא להחזיקו תחת ריבונות ישראלית,

ולכן הגדרת מצוות הכיבוש והריבונות בהקשר זה תתמקד בשמירת החוק והסדר.

לדוגמה: הרב עובדיה יוסף, במאמרו שהובא לעיל, קבע שקיום מצ ות הכיבוש תלוי

בשאלה אם אנו יכולים לגרש את הגויים מהשטחים שכבש צה"ל במלחמת ששת הימים.

הגדרה זו נכונה אולי ביחס להיבט הצבאי של מצוַת הכיבוש, אולם ביחס להיבט ביטחון

25 . כך העלה הרב יעקב זיסברג )המעין, תמוז תשנ"ו( והסכים עמו להלכה ולמעשה הרב אביגדר נבנצל שליט"א )שם(.

26 . הרב נבנצל )שם( כתב שביום חתימת הסכמי אוסלו "ויתרה הממשלה האמורה לייצג אותנו על הזכות לבנות

שם בתים, וכל בן ישראל שירצה לגור שם או לבנות שם יזדקק לרשות הרשות האחרת, וזהו דמיקרי חורבן

לענ"ד". מדבריו עולה שהריבונות אינה מתבטאת רק באחריות הביטחונית הכוללת ובאחריות לביטחון

הפנים, אלא גם ביכולת לאשר בניית בתים, הנתונה במדינת ישראל בידי רשויות אזרחיות לחלוטין - ועדות

התכנון והבנייה השונות. דבריו תומכים בדברינו למעלה, שהריבונות אינה מתבטאת רק בכיבוש אלא גם

בשליטה אזרחית בפועל בהקשרים שונים.

42 הרב רמי ברכיהו

הפנים של מצווה זו - השאלה היא אחרת: לא אם אנו יכולים לגרש את הגויים, אלא

אם הם נשמעים לחוק ולסדר הציבורי, וכפי שכתב הרב ישראלי )שם(. 27

אמנם אני מודע לכך שהדברים מחודשים, וצריכים ליבון ובירור רחב ועמוק של

תלמידי חכמים בקיאים. לכן לא באתי לפסוק הלכה אלא לעורר את היושבים על מדין

לדיון חשוב שהגיע הזמן לעסוק בו לאחר שבעים שנות קיום מדינת ישראל, והיא שאלת

המשמעות ההלכתית של ביטחון הפנים של מדינת ישראל.

מכל מקום בנוגע לאבטחת אירועים גדולים בשבתות ובמועדים, בפרט במקומות

רגישים מבחינה מדינית או ביטחונית, כגון אבטחת אירוע 'שבת האור' בכנסיית הקבר

בעיר העתיקה שבירושלים, נראה שבמקום צורך זה חייבת המשטרה לפעול בשבת, גם

מדין כיבוש ומימוש הריבונות הישראלית, זאת על אף שלא הצבא הוא המאבטח

אירועים אלה אלא משטרת ישראל.

5. פעילות המשטרה כביטוי למימוש הריבונות

ועוד נוסיף, כי העובדה שבמדינת ישראל לא ניתן לקיים פולחן דתי המוני בלי אישור

של משטרת ישראל - היא המבטאת יותר מכול את מימוש הריבונות הישראלית.

הדברים ודאי נכונים לגבי אבטחת הפולחן המתקיים בשבת האור בכנסיית הקבר. לא

ניתן לקיים פולחן דתי זה בשבת בלי אישור משטרת ישראל, הבודקת את תכניות

האבטחה ומוודאת את המחויבות לשמירת הסטטוס קוו על ידי כל העדות המשתתפות

בטקס. העובדה שמשטרת ישראל היא u1492 הגוף הבלעדי המאשר את קיום הפולחן, ובמקרים

מיוחדים אף יכולה לבטלו או להפסיקו, כגון כאשר ישנו חשש מוחשי לחיי אדם, מהווה

ביטוי מובהק למימוש הריבונות והשלטון הישראלי גם בכנסיית הקבר בירושלים.

נמצא אפוא, שבמציאות שבה מדינת ישראל מחויבת לאמנות בינלאומיות של חופש

פולחן דתי, המבחן של מימוש הריבונות אינו ביכולת למנוע את הפולחן או לאבדו, אלא

דווקא באבטחת הפולחן על ידי באי כוחה של מדינת ישראל - קרי, משטרת ישראל,

ובהתניית קיום הפולחן באישור המשטרה. ריבונות זו מתבטאת ביתר שאת גם בכך

ששוטרי משטרת ישראל נכנסים לתוך כנסיית הקבר לצורך האבטחה, וממחישים בכך

שהכנסייה איננה אקס-טריטוריה במובן הריבוני. 28

ו. סיכום

א. אין להתקרב למקום שיש בו עבודה זרה, ועל אחת כמה וכמה שאין כל היתר להיכנס

לבית עבודה זרה.

ב. רבים מן הפוסקים סוברים שבימינו הנוצרים אינם מוגדרים עובדי עבודה זרה. עם

זאת, יש הסכמה רחבה בפוסקים שבית תפילתם נחשב כעבודה זרה. משום כך אסרו

להיכנס לכנסייה לצורך טיול או לצורך טקסים וכד'.

27 . עם זאת, נראה כי הרב ישראלי השיב על דברי הר"ע יוסף מצד המפגש שבין מצ ות הכיבוש הצבאי למחויבות

הבינלאומית של מדינת ישראל לזכויות הפרט וחופש הפולחן הדתי, ולא הזכיר את הצעתנו למעלה ביחס

להגדרת מצ ות הכיבוש בהיבט של ביטחון, ודו"ק.

28 . נראה להוסיף לדברים את המשמעות ההיסטורית של אבטחת אירוע זה. במשך אלפיים שנה יהודים בגלות

ובארץ ישראל היו נתונים לחסדי השלטון המקומי, והיו מתחננים לשליטים בארצם לדאוג לשלומם בשעה

שהם היו מתכנסים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. במדינת ישראל המצב התהפך, וכאשר אומות העולם

מבקשות לקיים פולחן דתי בארץ ישראל, האירוע יכול להתקיים אך ורק כאשר משטרת מדינת ישראל

מאשרת את קיום הפולחן וקובעת את כללי האבטחה שלו.

הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר 43

ג. מותר להיכנס לכנסייה במקום חשש פיקוח נפש או במקום חשש איבה מוחשי.

ד. בהקמת מדינת ישראל מתקיימת מצ ות יישוב הארץ בשני היבטים: מצווה פרטית

המוטלת על כל אחד ואחד מישראל ליישב את הארץ, ומצווה ציבורית שמשמעותה

הקמת ריבונות ושלטון יהודי בארץ ישראל.

ה. מהפסוק "עד רדתה" למדו הפוסקים שיש היתר לפעילות ביטחונית בשבת כדי לחזק

את הריבונות והשלטון בארץ ישראל. משום כך, בכל מקום שיש בו חשש לפגיעה

בריבונות הישראלית, חייבים כוחות הביטחון הפועלים מטעם מדינת ישראל לפעול

גם בשבת.

ו. מטעם זה, יש להתיר למשטרה לאבטח גם בשבת מקומות u1512 רגישים מבחינה לאומית

וביטחונית, והוא הדין באירועים המוניים, כאשר יש חשש שארגונים העוינים את

מדינת ישראל יבצעו בהם פעולות טרור ויפגעו בחפים מפשע.

ח. נראה שמאותה סיבה יש להתיר גם את פעילות המשטרה בשבת באיסוף כלי נשק

ובמניעת גניבות חקלאיות ורכוש. פעילות זו הובילה לא מעט פעמים לתפיסת גנבים

ביישובים שיש בהם אנשים העוינים את מדינת ישראל, ולכן היא מותרת לא רק בשל

החשש לפיקוח נפש, אלא גם מכוח מצ ות יישוב הארץ וחיזוק הריבונות הישראלית.

ט. המשטרה במדינת ישראל אינה אחראית רק על שמירת בטחון המדינה בהיבט

הביטחוני-צבאי, אלא גם בהיבט החברתי-פנימי. לאיבוד שליטה על המרקם העדין

של החברה הישראלית יש השלכות על קיום הריבונות וחוסנה הלאומי של המדינה,

ואפשר שאף חשש זה מצדיק חילול שבת.

י. יש מקום לדון בשאלה האם עצם השמירה על ביטחון הפנים של מדינת ישראל

ועבודתה המבצעית של המשטרה בשגרה, גם בלא קשר לפעילות ביטחונית, נכללים

בגדר מצ ות יישוב הארץ. זאת בשל העובדה שמצ ות יישוב הארץ אינה מתקיימת רק

על ידי כיבוש צבאי, אלא גם על ידי החזקת הריבונות בשמירת הסדר והחוק

הישראלי, שהיא תפקידה של המשטרה.

יא. מדינת ישראל מחויבת לאמנות בינלאומיות של שמירה על זכויות אזרח וחופש הפולחן

הדתי של בני כל הדתות. מחויבות זו אינה מונעת את קיום מצ ות יישוב הארץ

והריבונות, ובלבד שאזרחים בני הדתות השונות נאמנים לחוק המדינה ולסדר הציבורי.

במציאות זו, מבחן הריבונות אינו במניעת הפולחן הדתי של בני דתות אחרות, אלא

דווקא באבטחתו על ידי באי כוחה של מדינת ישראל, קרי משטרת ישראל, ובהתניית

קיומו של הפולחן בקבלת אישור המשטרה.

יב. לצורך אבטחת הפולחן הדתי המתקיים בכנסיית הקבר בשבת האור, ושמירת הסדר

הציבורי במקום רגיש זה, חייבים השוטרים להיכנס לכנסיית הקבר, ובשעת הצורך

כאשר אין ברירה אף לחלל עבור כך את השבת; אם משום חשש איבה, אם משום

פיקוח נפש, ואם משום שבאבטחת אירוע רגיש זה המתקיים בעיר העתיקה

בירושלים יש גם קיום של מצ ות יישוב הארץ ומימוש הריבונות הישראלית. 29

29 . ]הערת עורך )י.ב.(: לאור מאמר זה, ניתן אולי להסביר את שיטת הרב גורן שיש משמעות הלכתית נכבדת

לאחריות המדינה לגורל אזרחיה בהקשרים אזרחיים שונים, גם במקום שהדבר כרוך באיסורי תורה )ראו

מאמרי, "גדרי פיקוח נפש ציבורי", תחומין כט, מעמ' 386 (. ייתכן שמצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי

מתקיימת כאשר המדינה מממשת את ריבונותה בדרכים שונות, ולאו דווקא בשמירה על בטחון המדינה, u1488 אלא

גם בשמירה על בטחון הפנים ובדאגה למערכות בריאות ורווחה אפקטיביות כמקובל במדינות ריבוניות אחרות.[

                       

---

[1] האסכולות הנותנות משקל הלכתי משמעותי לחוקי המדינה, החל בליטאית והחסידית המתונה וכלה בזרם הציוני דתי, עיין בפרק ד פירוט פרטני של הדמויות.

[2] מאמרו משנת תשנ"א

[3] הרב פרופ יובל סיני והרב עו"ד ירון אונגר, חוקי מדינת ישראל בפסיקה רבנית בת זמננו, המרכז ליישומי משפט עברי המכללה האקדמית נתניה.

¹ שמואל ב פרק כג פסוק טו: וַיִּתְאַוֶּ֥ה דָוִ֖ד וַיֹּאמַ֑ר מִ֚י יַשְׁקֵ֣נִי מַ֔יִם מִבֹּ֥אר בֵּֽית־לֶ֖חֶם אֲשֶׁ֥ר בַּשָּֽׁעַר:

² רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ח הלכה ב: במה דברים אמורים בשהראה המוסר מעצמו אבל אם אנסוהו גוים או ישראל אנס להראות והראה הרי זה פטור מן התשלומין, ואם נשא ונתן ביד אף על פי שהוא אנוס חייב לשלם, שהמציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם.

³ שולחן ערוך חושן משפט הלכות מאבד ממון חבירו בידים ומוסר ומלשין סימן שפח סעיף ב:  המוסר ממון בידי אנס, בין אנס עובד כוכבים בין אנס ישראל, חייב לשלם מהיפה שבנכסיו כל מה שלקח האנס, אף על פי שלא נשא המוסר ולא נתן בידו אלא הרגיל בלבד. ואם מת, גובים מיורשיו כשאר כל המזיקים. וי"א דדוקא שעמד בדין; אבל אם לא עמד בדין, אין היורשים חייבים לשלם. ואשה שמסרה לאנסים, משמתין לה. ואם יש לה ממון שאין לבעל רשות בו, משלמת. ואם יש לה נכסי מלוג, הבעל אוכל פירות כל ימי חייה, ואם מתה חייב לשלם לנמסר, וכן לשאר ניזק, ואין הבעל לענין זה רק כיורש שחייב לשלם. (מרדכי פ' החובל). בד"א, כשהראה המוסר מעצמו. אבל אם אנסוהו עובד כוכבים או ישראל אנס להראות, והראה, הרי זה פטור מתשלומין. (ואם אנסו להראות שלו והראה (שלו ושל) חבירו, חייב) (טור ס"א). ואם נשא ונתן ביד, אף על פי שהוא אנוס, חייב לשלם, שהמציל עצמו בממון חבירו חייב. כיצד, הרי שגזר המלך להביא לו יין או תבן וכיוצא בדברים אלו, ועמד מוסר ואמר: הרי יש לפלוני אוצר יין או תבן במקום פלוני, והלכו ולקחוהו, חייב לשלם. הגה: ואפילו יסרוהו, ולא א"ל על מה, והראה ממון חבירו, חייב (טור שם); ולא מקרי אונס, אלא הכאות ויסורין, אבל לא אונס ממון (מרדכי פרק הגוזל בתרא ותשובת מיימוני דנזיקין סי"ב ונ"י). היה רואה נזק בא עליו, מותר להציל עצמו אף על פי שע"י זה בא הנזק לאחר (נ"י פ' השותפין).

⁴ רמב"ם הלכות מלכים פרק ה הלכה ג: ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, ודרך המלך אין לה שיעור, אלא כפי מה שהוא צריך, אינו מעקם הדרכים מפני כרמו של זה או מפני שדהו של זה, אלא הולך בשוה ועושה מלחמתו.

⁵ יחזקאל פרק לג פסוק טו: חֲבֹ֨ל יָשִׁ֤יב רָשָׁע֚ גְּזֵלָ֣ה יְשַׁלֵּ֔ם בְּחֻקּ֤וֹת הַֽחַיִּים֚ הָלַ֔ךְ לְבִלְתִּ֖י עֲשׂ֣וֹת עָ֑וֶל חָי֥וֹ יִֽחְיֶ֖ה לֹ֥א יָמֽוּת:

⁶ שמואל ב פרק כג פסוק יא: וְאַחֲרָ֛יו שַׁמָּ֥א בֶן־אָגֵ֖א הָרָרִ֑י וַיֵּאָסְפ֨וּ פְלִשְׁתִּ֜ים לַחַיָּ֗ה וַתְּהִי־שָׁ֞ם חֶלְקַ֤ת הַשָּׂדֶה֚ מְלֵאָ֣ה עֲדָשִׁ֔ים וְהָעָ֥ם נָ֖ס מִפְּנֵ֥י פְלִשְׁתִּֽים:

⁷ דברי הימים א פרק יא פסוק יג: הֽוּא־הָיָ֨ה עִם־דָּוִ֜יד בַּפַּ֣ס דַּמִּ֗ים וְהַפְּלִשְׁתִּים֚ נֶאֶסְפוּ־שָׁ֣ם לַמִּלְחָמָ֔ה וַתְּהִ֛י חֶלְקַ֥ת הַשָּׂדֶ֖ה מְלֵאָ֣ה שְׂעוֹרִ֑ים וְהָעָ֥ם נָ֖סוּ מִפְּנֵ֥י פְלִשְׁתִּֽים:

⁸ שמואל ב פרק כג פסוק יב: וַיִּתְיַצֵּ֤ב בְּתוֹךְ־הַֽחֶלְקָה֚ וַיַּצִּילֶ֔הָ וַיַּ֖ךְ אֶת־פְּלִשְׁתִּ֑ים וַיַּ֥עַשׂ יְקֹוָ֖ק תְּשׁוּעָ֥ה גְדוֹלָֽה: ס

¹ שמואל ב פרק כג פסוק טז: וַיִּבְקְעוּ֩ שְׁלֹ֨שֶׁת הַגִּבֹּרִ֜ים בְּמַחֲנֵ֣ה פְלִשְׁתִּ֗ים וַיִּֽשְׁאֲבוּ־מַ֚יִם֚ מִבֹּ֤אר בֵּֽית־לֶ֚חֶם֚ אֲשֶׁ֣ר בַּשַּׁ֔עַר וַיִּשְׂא֖וּ וַיָּבִ֣אוּ אֶל־דָּוִ֑ד וְלֹ֤א אָבָה֚ לִשְׁתּוֹתָ֔ם וַיַּסֵּ֥ךְ אֹתָ֖ם לַֽיקֹוָֽק:

² שמואל ב פרק כג פסוק טז: וַיִּבְקְעוּ֩ שְׁלֹ֨שֶׁת הַגִּבֹּרִ֜ים בְּמַחֲנֵ֣ה פְלִשְׁתִּ֗ים וַיִּֽשְׁאֲבוּ־מַ֚יִם֚ מִבֹּ֤אר בֵּֽית־לֶ֚חֶם֚ אֲשֶׁ֣ר בַּשַּׁ֔עַר וַיִּשְׂא֖וּ וַיָּבִ֣אוּ אֶל־דָּוִ֑ד וְלֹ֤א אָבָה֚ לִשְׁתּוֹתָ֔ם וַיַּסֵּ֥ךְ אֹתָ֖ם לַֽיקֹוָֽק:

¹ דברי הימים א פרק כז פסוק א: וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֣ל׀ לְֽמִסְפָּרָ֡ם רָאשֵׁ֣י הָאָב֣וֹת וְשָׂרֵ֣י הָֽאֲלָפִ֣ים׀ וְהַמֵּא֡וֹת וְשֹׁטְרֵיהֶם֩ הַמְשָׁרְתִ֨ים אֶת־הַמֶּ֖לֶךְ לְכֹ֣ל׀ דְּבַ֣ר הַֽמַּחְלְק֗וֹת הַבָּאָ֤ה וְהַיֹּצֵאת֚ חֹ֣דֶשׁ בְּחֹ֔דֶשׁ לְכֹ֖ל חָדְשֵׁ֣י הַשָּׁנָ֑ה הַֽמַּחֲלֹ֚קֶת֚ הָֽאַחַ֔ת עֶשְׂרִ֥ים וְאַרְבָּעָ֖ה אָֽלֶף: ס

² מלכים א פרק ה פסוק כח: וַיִּשְׁלָחֵ֣ם לְבָנ֗וֹנָה עֲשֶׂ֨רֶת אֲלָפִ֤ים בַּחֹ֚דֶשׁ֚ חֲלִיפ֔וֹת חֹ֚דֶשׁ יִהְי֣וּ בַלְּבָנ֔וֹן שְׁנַ֥יִם חֳדָשִׁ֖ים בְּבֵית֑וֹ וַאֲדֹנִירָ֖ם עַל־הַמַּֽס: ס

³ יחזקאל פרק כא פסוק יא: וְאַתָּ֥ה בֶן־אָדָ֖ם הֵֽאָנַ֑ח בְּשִׁבְר֤וֹן מָתְנַ֚יִם֚ וּבִמְרִיר֔וּת תֵּֽאָנַ֖ח לְעֵינֵיהֶֽם:

⁴ יחזקאל פרק כא פסוק יב: וְהָיָה֚ כִּֽי־יֹאמְר֣וּ אֵלֶ֔יךָ עַל־מָ֖ה אַתָּ֣ה נֶאֱנָ֑ח וְאָמַרְתָּ֡ אֶל־שְׁמוּעָ֣ה כִֽי־בָאָ֡ה וְנָמֵ֣ס כָּל־לֵב֩ וְרָפ֨וּ כָל־יָדַ֜יִם וְכִהֲתָ֣ה כָל־ר֗וּחַ וְכָל־בִּרְכַּ֚יִם֚ תֵּלַ֣כְנָה מַּ֔יִם הִנֵּ֤ה בָאָה֚ וְנִֽהְיָ֔תָה נְאֻ֖ם אֲדֹנָ֥י יְקֹוִֽק: פ